Jouant sur l'islamophobie occidentale et exploitant le relativisme postmoderne, les nationalistes hindous du premier ministre indien Narendra Modi tentent d'opposer un islam conquérant et oppressif à de sages traditions hindoues. Leur hostilité cible tout autant les sciences naturelles que l'histoire, avec la volonté d'imposer aux musulmans indiens, comme au reste du monde, un nouveau récit national.

Le 22 janvier 2024, le premier ministre indien Narendra Modi a inauguré une construction kitsch de style néo-classique à l'emplacement précis de la plus ancienne mosquée moghole du sous-continent, détruite en 1992 par des nationalistes hindous. Fondée par Babour, premier sultan de la dynastie ferghanienne, cette relique avait été vandalisée lors d'émeutes, accompagnées d'un massacre impuni de milliers de musulmans.

Le prétexte invoqué est que la mosquée aurait été érigée sur le lieu de naissance du roi divinisé Rāma, un héros védique ayant vécu il y a 4 000 ans. Or, ce saccage intégriste s'inscrit en fait dans l'agenda nationaliste religieux du Bharatiya Janata Party (BJP) de l'actuel premier ministre. L'aspect raciste de cette offensive, justifiée au nom de la foi, du culte, de l'ordre social et de l'identité hindoue, cible principalement les 225 millions de musulmans (contre 220 millions au Pakistan et 155 millions au Bangladesh), constituant 16 % de la population de l'Inde.

Réécrire les sciences naturelles au nom de la décolonisation

En fait, la campagne coordonnée de réécriture contre la vérité scientifique vise tout autant l'histoire naturelle, physique et biologique que l'histoire sociale et politique. Toutes deux contredisent en effet les vérités sacrées sur la création et l'ordonnancement du monde, de même que l'unicité et l'exclusivité hindoue du roman national.

Cet assaut fondamentaliste est justifié par un même argument : la primauté du savoir traditionnel est menacée par les connaissances occidentales, perçues comme coloniales, et toute légitimité prêtée à l'indo-islamité est elle aussi assimilée à une colonisation. Ce retournement de l'argument anticolonial rappelle celui employé par le Japon militariste des années 1920 et 1930. Humilié par un racisme international bien réel, il a prétexté de l'impérialisme européen pour instaurer sa propre hiérarchie ethnique, encore plus oppressive. Ce mécanisme d'exclusion des principes du progrès occidental au nom d'un particularisme national opprimé est d'ailleurs commun au fascisme italien et au nazisme allemand à la même époque.

Réassurer des dominations anciennes

Cet obscurantisme prive avant tout l'accès des collégiens et lycéens indiens à une information impartiale dans les domaines biologique, géologique, astrophysique, sociaux et politiques, alors que la proportion de scolarisation dans le secondaire est passée de 20 % à 70 % en 50 ans. Face à cette massification de la scolarité, le dévoiement de la lutte contre l'hégémonie coloniale et de l'universalisme eurocentré sert bien au contraire à préserver, renforcer et réimposer la domination bien plus archaïque des castes dominantes, présentées comme nationales, en particulier les brahmanes religieux.

La propagande débilitante du BJP est imposée au peuple avant la spécialisation de terminale. Elle a pour effet de maintenir l'ignorance de chacun dans les domaines qui ne sont pas les siens. Ainsi, la réécriture de l'histoire s'appuie sur le lieu commun selon lequel la civilisation indienne daterait de 5 000 ans (ou plus si affinités). L'argument de l'antériorité et de la continuité d'essence justifierait une prétendue supériorité intrinsèque, en empruntant en réalité à un argument de légitimation national récent et occidental. Ce n'est pas le moindre des paradoxes qu'une propagande réactionnaire utilise des outils occidentaux pour prétendre restaurer un ordre pré et antioccidental.

Écriture indigène, pensée européenne

Pour étayer leur argument de l'antériorité, les promoteurs de la réécriture historique affirment, à l'encontre du consensus scientifique, que la civilisation de l'Indus (XXIV^e-XVIII^e siècle avant J.-C.) était déjà brahmane et indo-aryenne. Cette assertion ressuscite la thèse (dépassée) voulant que l'Inde soit le berceau des Indo-Européens, une perspective européenne, raciste et coloniale. Cela a l'avantage d'éviter de situer les Turco-Iraniens musulmans (Ghaznévides, Ghourides, Mamelouks, Turco-Afghans, Timourides, Moghols et Afghans) dans une longue suite d'autres envahisseurs antéislamiques (Scythes, Kouchans, Huns et Turcs). Cette succession millénaire de flux de peuples centre-asiatiques sur une plus ou moins vaste portion du nord de l'Inde ne s'achève que du fait du barrage britannique puis américain qui, de 1838 à 1989, s'attache à bloquer la descente de l'empire russe puis soviétique.

Or, ce processus a justement été initié par les premiers envahisseurs historiques venus d'Asie centrale : ces mêmes Indo-Aryens qui, à la fin de l'âge du bronze, fondent la religion védique, organisent les castes des brahmanes et militaires (kshatriya) et exploitent celle des tributaires (vaishya). Inversement, du côté nationaliste, ce discours aryaniste emprunte à une idéologie coloniale européenne qui opposait les « civilisations indo-européennes » glorieuses aux civilisations « sémitiques » ou « tartares » ontologiquement inférieures. Dès lors, ce n'est pas le moindre des paradoxes qu'une telle convocation d'un imaginaire français et britannique colonial vienne soutenir une lutte prétendument anticoloniale.

Une émotion « scientifique » borgne

Ces attaques coordonnées contre l'éducation non conforme à l'hégémonie nationaliste hindoue ont bien suscité quelques réactions, cependant asymétriques et disjointes. D'un côté, le secteur indien des sciences humaines et sociales, notamment sur l'histoire turco-iranienne et islamique, n'a reçu presque aucun soutien universitaire international. Inversement, s'il y a bien eu des mobilisations éparses dans les milieux étudiant la biologie et la physique, elles n'ont pratiquement jamais évoqué le cas de l'histoire. Le régime de Modi exploite ces cloisonnements universitaires, en particulier le clivage artificiel entre un monde islamophile, suspecté d'être hostile à tout progrès, et un monde des « sciences dures », suspectant le prosélytisme chez les islamophiles, avec un recul très relatif sur ses propres préjugés culturels et idéologiques.

Ainsi, un article de Science¹ appréhende l'adoption du concept nord-américain et fondamentaliste chrétien d'intelligent design comme une nouveauté, inattendue en contexte non-abrahamique, qui ne serait pas hostile à la théorie de l'évolution². Si le mécanisme d'appropriation est valide, la seconde proposition sur l'évolution semble refléter d'emblée les préjugés occidentaux qui tendent à valoriser le polythéisme, et a fortiori les « philosophies orientales », sans avoir à démontrer son hypothèse. Pour autant, les auteurs ont sans doute raison de dire que cette importation repose sur une réécriture ultra-chauvine de l'histoire « prétendant que toutes les grandes découvertes scientifiques peuvent être retracées jusqu'à l'Inde antique », divine et brahmanique. Ainsi, la revue Scientific American³ évoque la suppression du passage d'histoire contemporaine portant sur « la révolution industrielle ». Son auteur Dyani Lewis y explique que, outre la biologie, les livres scolaires sont amputés de chapitres entiers sur les sources d'énergie, la « démocratie », la « diversité » et les « défis à l'encontre de la démocratie ».

Enfin, Nature⁴ observe à juste titre que « l'Inde n'est pas le seul pays postcolonial à se débattre avec la question de la manière d'honorer et de reconnaître les formes de savoir plus anciennes ou autochtones dans ses programmes scolaires ». L'auteur n'a guère que l'exemple du rapport aux Maoris de la Nouvelle-Zélande, pays complètement occidental. Voilà qui limite la portée de l'argument mettant en exergue que là-bas au moins, « on ne supprime aucun contenu scientifique important ».

Cela étant, Science, Nature et Scientific American n'accordent pas une ligne à la question de l'enseignement de l'histoire ancienne, médiévale et moderne. Ils semblent ne pas avoir été informés, ou être incapables de corréler ces attaques avec celles qui ciblent les sciences humaines, l'histoire de l'islam, et finalement les musulmans dont la survie physique, politique et symbolique est menacée, en même temps que l'avenir de la « diversité » et de la « démocratie » de l'Inde toute entière.

Réactions modérées

Comme le résume dans Deutsche Welle (DW) la journaliste Sushmitha Ramakrishnan⁵, ni la promotion d'un fanatisme religieux-national, ni l'annihilation de toute compréhension de l'histoire humaine ne semble poser un problème « aigu » aux 2 000 signatures réclamant le retour des théories de l'évolution dans les livres scolaires. Seul importe « le déni de notre compréhension moderne de l'évolution », écrit-elle. Ce dernier est absolument crucial, en effet, mais il est indissociable du discours (a)historique nationaliste hindou qui l'utilise et le sous-tend.

Finalement, dans la moisson de références sur Google, seule une infime partie de la presse (jamais les médias spécialisés en sciences) fait allusion à l'aspect anti-islamique et antimusulman de cette réécriture de l'histoire, toujours dans des paragraphes lapidaires. Ainsi, un article du Financial Times⁶ évoque seulement l'effacement de la toute dernière dynastie indienne des Moghols (XVI^e-XVIII^e siècle) et « l'indignation des milieux académiques », sèche et réductrice allusion que le Irish Times reproduit à partir de la même dépêche.

Réciproquement, il n'y a dans cette remarque aucun rapprochement fait avec l'enjeu majeur porté aux sciences en général, aucune montée en universalité et en commune humanité concernant les sciences humaines et sociales, et par conséquent aucune mise en perspective de ce que cela implique pour les droits sociaux et politiques des centaines de millions de citoyens musulmans de l'Union indienne.

La préparation méthodique d'un ethnocide

De l'autre côté, la chaîne Al-Jazeera⁷ identifie cette focalisation sur les seuls Moghols en ce qui concerne les sciences humaines. Pour autant, le média qatari s'est inquiété dès 2018 des signes avant-coureurs de cette politique anti-islamique, avec le changement de nom de la grande cité d'Allahabad par le gouvernement provincial d'Uttar Pradesh. Cet État-test est en effet à la pointe de cette politique d'hindouisation forcée. Longtemps au cœur des États du sultanat de Delhi et de l'empire moghol, la population musulmane y est en effet la plus importante d'Inde : 20 % de la province, équivalent à 48 millions d'habitants, soit près du quart de tous les musulmans indiens.

Dirigée par un ministre en chef (chief minister) raciste, le « moine » hindou nommé Yogi Adityanath, cette part de la population a déjà perdu la plupart de ses droits. En 2020, ce dirigeant milite plus ou moins ouvertement pour l'expulsion de tous les musulmans vers le Pakistan. Il déclare d'ailleurs à propos des manifestations contre la pénalisation du divorce de droit musulman de décembre 2019 : « S'ils ne comprennent pas les mots, ils comprendront les balles ». Comparable à son homologue birman (et bouddhiste) Ashin Wirathu à l'encontre des Rohingyas, il a notamment préconisé l'enlèvement de musulmanes en représailles (au centuple) pour tout mariage d'une fille hindoue à un musulman.

Une bonne part du récit nationaliste hindou repose sur la vengeance contre une colonisation islamique millénaire des hindous. Un élément clef de ce discours de persécution est celui des dites « conversions forcées ». Mais le simple fait que les hindous soient encore majoritaires montre qu'il s'agit bien d'un fantasme, en outre contredit par le droit musulman (fiqh) qui a habilement projeté sur les hindous le droit théoriquement limité aux seuls monothéistes de conserver leur religion en échange du paiement d'un « cens », ainsi que le pratique des sultanats locaux.

Yogi Adityanath annonce aussi vouloir installer des dieux hindous « dans toutes les mosquées ». On en conclut que s'il se trouve un mouvement hindouiste pour abattre les mosquées et construire des temples polythéistes, c'est précisément parce qu'il n'y a pas eu de conversion forcée en Inde, contrairement au Mexique désormais catholique à 100 %, et où personne ne veut détruire des églises pour ériger des pyramides néo-aztèques.

Modi se garde bien de relayer cet aspect du processus pour éviter les réactions occidentales. Cependant, au niveau fédéral, sa politique s'illustre notamment par le changement du nom officiel du pays, d'« Hindoustan » en persan médiéval⁸, à « Bharat ».

Les historiens et les islamisants inaudibles

Contrairement à la presse scientifique, les journalistes d'Al-Jazeera ne se contentent pas de parler de mosquées et de dynasties musulmanes. Ils décrivent toute la révision de l'enseignement dans 14 États fédérés, détaillant, en plus du programme des classes de première, les chapitres des classes de seconde et troisième sur l'évolution, la diversité des organismes, et mentionnent la suppression de la deuxième partie du chapitre « Hérédité et évolution ». Ils citent un professeur indien déplorant que ses élèves perdent ainsi le seul « lieu pour débattre et défier les notions religieuses », l'occasion pour un « enseignant d'amener les étudiants à distinguer la "foi comme moyen de savoir" et la "science comme moyen de savoir" »⁹.

En somme, la presse islamophile critique clairement la suppression des sciences naturelles irréligieuses dans le secondaire indien, tandis que les médias scientifiques ignorent ou minimisent l'éradication des sciences historiques liées à l'islam. Cette asymétrie avantage l'image internationale du régime indien, qui privilégie la promotion du yoga tout en dissimulant ceux qui, parmi ses troupes, en viennent désormais à menacer ouvertement les symboles universels tels que Gandhi ou le célèbre Taj Mahal.

La dissociation entre la réaction aux atteintes envers les sciences naturelles et les sciences humaines en Inde ne découle pas uniquement des préjugés de biologistes ou physiciens occidentaux. Le silence des milieux universitaires internationaux spécialisés dans les études du sous-continent indien, tant anciennes que modernes, mais aussi des chercheurs en sociétés arabo-musulmanes en général porte une grande part de la responsabilité.

Quand islamophobie se marie avec philo-hindouisme

Les nationalistes hindous progressent justement de l'absence de réaction internationale, en attaquant les vérités biologiques et historiques, mettant en péril la science en général. Les communautés occidentales concernées ont réagi timidement, négligeant l'intersection de leurs disciplines, ce qui a permis à cette menace de croître. Modi adopte volontiers, et de façon réussie, une posture décoloniale avec les hippies, et aryaniste avec les fascistes. Dans ce récit euro-compatible, l'Inde aurait été tout à la fois et successivement un phare scientifique écrasé par l'obscurantisme islamique, puis la victime d'un Occident désanimé.

Le BJP exploite habilement l'islamophobie, l'antidarwinisme, l'anticolonialisme et le philo-hindouisme pour mettre en œuvre son programme de « restauration » réactionnaire, considérant tout apport islamique ou occidental comme des agressions « coloniales » contre l'authenticité et la supériorité ontologique de Bharat.

En activant l'islamophobie occidentale et en exploitant le relativisme postmoderne, Modi et les nationalistes hindous établissent un récit qui peut associer d'une main l'islam à l'oppression et à la régression, et de l'autre les traditions hindoues comme des coutumes et sagesses de peuples premiers à imposer aux droits humains et aux sciences expérimentales. S'ils jouent sur un antagonisme commun envers l'islam, ils s'astreignent à rester discrets sur le bouddhisme - cette autre « philosophie orientale », mais appréciée en Occident -, religion réformée du premier empire indien des Maurya et bannie sous les Gupta, n'ayant dans leur récit que la place du silence gêné.

En conclusion, il parait nécessaire de manifester un tant soit peu de solidarité avec ceux qui luttent sur place pour garder le droit de transmettre les connaissances en biologie, en physique ou en géologie, autant qu'en progrès humain, social et politique dans l'histoire islamique, britannique puis laïque de l'Inde médiévale, moderne et contemporaine.

Un stimulant ouvrage collectif questionne les impasses des politiques de transition énergétique en Afrique du Nord. Ses chapitres successifs illustrent, études de cas à l'appui, combien le discours sur l'environnement est fréquemment corrélé à des logiques d'accaparement des terres et des ressources par les économies occidentales. Il se trouve alors à l'origine d'un véritable « colonialisme vert ».

L'unanimisme apparent des discours internationaux sur le dérèglement climatique et la nécessité d'y faire face occulte bien des enjeux. Il néglige notamment d'interroger les mécanismes de domination que les politiques de transition à l'œuvre préservent largement, voire réinventent. Depuis la COP 27, et au cours de la préparation de la COP 28 de Dubaï, la question de la justice climatique à travers la mise en place de mécanismes de compensation (liés aux dites « pertes et dommages ») pour les pays du Sud a pu être discutée, mais manque indéniablement d'ambition.

Les impensés de la transition

À point nommé, l'intérêt de l'ouvrage collectif dirigé par Hamza Hamouchene, chercheur et militant rattaché au Transnational Institute, et Katie Sandwell, chargée de programme dans ce même centre basé à Londres, est d'éclairer les angles morts des politiques de transition climatique, apparemment généreuses, progressistes et « justes ». À travers neuf études de cas du Maroc au Soudan, les autrices et auteurs, quasiment tous issus des sociétés concernées, invitent en quelque sorte leur lectorat à penser contre lui-même, c'est-à-dire à considérer les limites de politiques dites « vertes » telles que développées en Afrique du Nord. Ils déploient ainsi une approche volontiers critique qui remet en question l'eurocentrisme de récits écologistes souvent simplificateurs.

Prendre au sérieux l'urgence de la justice climatique et souligner les effets pervers de la transition énergétique sur les sociétés de cette région du monde est un impératif autant moral que pratique. Les chapitres successifs de l'ouvrage illustrent en particulier combien les discours portés par les gouvernements et multinationales sur ces sujets servent aussi en réalité à entretenir, parfois même à relégitimer, la domination néocoloniale. Ils justifient par exemple en Algérie les logiques extractivistes de pillage des ressources naturelles aux dépens des populations, et en particulier des agriculteurs, tout en alimentant les politiques autoritaires qui servent surtout les intérêts des plus riches.

Un « orientalisme environnemental »

Le procès du « greenwashing » qui est mis en œuvre par les programmes d'énergies renouvelables, qu'ils soient solaires ou axés sur l'hydrogène, est ici fort convaincant. Les cas d'études s'appuient sur des données concrètes et incarnent un souci remarquable pour les expériences quotidiennes des « premiers concernés » : usagers des services publics de l'électricité au Soudan, anciens travailleurs d'une mine au Maroc ou militants œuvrant pour la justice. Par-delà ces cas individuels se dessinent des politiques climatiques marquées par un « orientalisme environnemental », c'est-à-dire la construction d'un environnement nord-africain perçu comme dégradé et vide qu'il conviendrait de corriger en l'exploitant convenablement. Cette logique, comme l'expliquent Hamza Hamouchene et Katie Sandwell dans leur introduction, sert à légitimer les structures de domination et de dépossession qui se trouvent toujours à l'œuvre dans les projets énergétiques. À cet égard, que l'énergie soit dite « verte » ne change rien à l'affaire. L'exemple le plus éloquent est celui de la Tunisie où la transition s'inscrit dans des logiques de privatisation faisant intervenir des capitaux étrangers qui accroissent la dépendance, sans réduire la consommation de CO2 ni les atteintes à l'environnement.

La réflexion transversale sur la justice climatique est ici stimulante dans la mesure où elle fait appel à des voix militantes actives dans les sociétés nord-africaines. Mais le discours qui a valeur de programme apparait parfois marqué par une certaine abstraction. On regrettera que la construction et l'isolation des bâtiments, essentielle aussi dans les pays où la climatisation se répand, soit ici ignorée. La question des aspirations variées des populations d'Afrique du Nord, et l'attrait exercé auprès d'un nombre significatif d'entre eux par des modèles de développement peu sobres, tel celui de Dubaï où se tient la COP 28, reste une aporie. L'enjeu dépasse certes l'ouvrage lui-même et vient interroger la nécessité, parallèlement à la justice, de construire un imaginaire écologiste réellement désirable pour toutes et tous.

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Hamza Hamouchene et Katie Sandwell (dir.)
Face au colonialisme vert. Transition énergétique et justice climatique en Afrique du Nord
Syllepse/Transnational Institute, 2023
245 p.
18 euros

Les rassemblements de soutien à la cause palestinienne se multiplient outre-Atlantique. Ils sont marqués par la présence massive d'une jeunesse nord-américaine dans toute sa diversité. Enquête à Montréal auprès de ces jeunes militant·es qui sont souvent pris·es à partie, mais portent un combat lourd de sens sur un continent marqué par son histoire coloniale.

Correspondance à Montréal.

« From the river to the sea, Palestine will be free » (« De la rivière à la mer, la Palestine sera libre »). Samedi 4 novembre 2023, près de 25 000 personnes sont rassemblées Place des Arts, au cœur de Montréal, pour scander ce slogan central des manifestations pour la libération de la Palestine. Le même jour, les rues de Toronto, Washington et New York étaient noires de monde. Depuis le début de la guerre que livre Israël à Gaza après l'attaque du 7 octobre, le centre-ville des métropoles nord-américaines se transforme tous les week-ends en lieux d'exutoire. Chaque nouvelle manifestation mobilise de plus en plus de jeunes participants, parfois même des adolescents. Force est de constater que le soutien à la Palestine n'est plus essentiellement réservé à la jeunesse d'origine arabe sensibilisée à la cause palestinienne, culturellement transmise de génération en génération.

Qu'est-ce qui pousse ces dizaines de milliers de jeunes à s'engager pour les droits des Palestiniens ? Pour le comprendre, il est essentiel de se pencher sur le passé colonial nord-américain et le devoir de mémoire que la jeunesse s'impose envers les personnes autochtones. De ce fait, les théories humaines et sociales critiques — notamment décoloniales — ont une grande résonance chez cette jeune génération. Si la France perpétue cette fâcheuse tendance à les rejeter, les taxant péjorativement de « wokistes », les Américains du Nord s'éduquent aux écrits d'Edward Said et de Frantz Fanon. La remise en question des structures impérialistes et coloniales est au centre de la recherche académique américaine, et la critique du canon occidental est un incontournable des programmes en sciences politiques.

Décoloniser les consciences

« Je suis née et j'ai été élevée sur une terre volée, je suis un colon, mais je ne l'ai pas choisi », explique Caitlyn, entre deux slogans appelant à la libération de la Palestine. La pluie torrentielle qui s'abat sur Montréal n'a pas empêché cette Canadienne de 22 ans et ses amis de venir manifester. « Je soutiens la décolonisation autochtone au Canada, par conséquent je supporte (sic) aussi la décolonisation palestinienne », poursuit-elle. Pour cette étudiante en sciences politiques à l'université Concordia, les personnes non racisées (white people) sont tenues de lutter contre la colonisation. Plus qu'un devoir de mémoire, c'est une responsabilité qu'elle s'impose : « Ma génération a facilement accès au massacre en cours à Gaza sur les réseaux sociaux, on voit tout et ne rien faire serait hypocrite ».

À New York, la poétesse Dakota Smith tient un discours similaire. Critique à l'encontre de son pays, l'artiste de 29 ans est une habituée des manifestations contre la politique étatsunienne. « Les États-Unis sont l'un des pays les plus violents de l'histoire, et en tant qu'Américaine, je dois continuellement m'interroger sur la politique extérieure de mon pays », précise-t-elle. Depuis le 7 octobre, l'écrivaine originaire de Los Angeles s'implique pour la cause palestinienne et ne semble pas étonnée par le soutien inconditionnel de l'establishment américain à Israël. « L'Amérique adore la guerre, je m'y suis faite et je préfère me concentrer sur ce que je pourrais faire pour aider la Palestine, insiste-t-elle. Nous assistons à un génocide en temps réel, pourquoi ne pas utiliser notre humanité fondamentale pour essayer de faire quelque chose ? » Une empathie nécessaire à développer pour éviter de sombrer dans la complaisance à l'égard des politiques coloniales, selon la jeune femme.

Convergence des luttes

Artistes, étudiants, activistes…, tous semblent se reconnaitre dans la cause palestinienne, à en croire Benoît Tanguay, rédacteur en chef du journal du groupe La Riposte socialiste, une organisation marxiste canadienne. « La lutte des personnes opprimées, c'est notre lutte, celle des travailleurs. Les ennemis des Palestiniens sont les ennemis des travailleurs canadiens », explique le militant de 29 ans. La question palestinienne est même la raison de son engagement communiste : « Il y a dix ans, j'ai visionné un documentaire expliquant la situation coloniale en Palestine, et ça m'a tellement choqué que j'ai rejoint la lutte des travailleurs le lendemain ».

Révolté par les discours des partis politiques canadiens qui se sont empressés de condamner le Hamas sans « considérer la lutte palestinienne dans son ensemble », Benoît Tanguy ne mâche pas ses mots. Pour lui, le gouvernement de Justin Trudeau est complice de l'oppression du peuple palestinien. Depuis le 7 octobre, le premier ministre canadien a réitéré le « droit d'Israël de se défendre » et n'a toujours pas appelé à un cessez-le-feu à Gaza. Un comportement « scandaleux », qui pousserait la nouvelle génération à s'intéresser de plus près aux idées communistes et au « renversement de l'ordre capitaliste établi ». Chaque semaine, le rédacteur en chef rencontre une centaine de jeunes travailleurs nord-américains communistes. Il affirme qu'ils portent un soutien à la cause palestinienne : « Tous sont choqués et dégoûtés du traitement infligé par l'entité sioniste aux Palestiniens ».

Un sentiment partagé par une partie de la communauté LGBTQ+. Depuis un mois, les mouvements queers se mobilisent et appellent à manifester. Exposés aux critiques de ceux qui dénoncent le manque de cohérence de ce parti pris, les militants rejettent en bloc ce qu'ils interprètent comme de l'infantilisation : « Visiblement, on ne sait pas ce qui est bien pour nous et ce qui est juste à défendre, en raison de notre orientation sexuelle ou de notre identité de genre », ironise Alice¹, 23 ans. Pancarte « Queers for Palestine » à la main, cette étudiante lesbienne refuse la rhétorique selon laquelle le Hamas persécute les personnes homosexuelles. « Le monde attend que l'on se positionne d'une certaine manière et on refuse cette injonction », s'indigne-t-elle.

Déjà diplômée d'un master en sciences de la communication, l'étudiante fait référence au pinkwashing utilisé par Israël pour mettre en avant le traitement progressiste des LGBTQ+, tout en détournant l'attention des atteintes aux droits humains perpétrées contre les Palestiniens. « Nous rappeler l'homophobie du Hamas revient à avancer que les vies palestiniennes valent moins que celles des populations en Israël, où l'homosexualité ne constitue pas un crime ou un délit », poursuit-elle. Selon Alice, toutes les communautés sont légitimes à se positionner en faveur des Palestiniens : « Oui, on peut être homosexuel et participer à une manifestation contre un génocide, pour un cessez-le-feu et la libération d'une population occupée ».

Débats houleux à l'université McGill

Le soutien de la communauté LGBTQ+ n'étonne pas Marwa, étudiante palestinienne à l'université McGill : « La cause palestinienne est intersectionnelle et humaine, donc accessible à tous ». À 23 ans, elle est porte-parole de l'association universitaire Solidarity for Palestinian Human Rights (SPHR). Selon elle, de nombreux membres du regroupement ne sont pas directement rattachés à la cause palestinienne. « Ce sont nos alliés, il n'y a pas besoin d'être arabe pour compatir avec les Palestiniens. Ceux qui nous soutiennent portent en eux les valeurs de justice, de liberté et de décolonisation », explique-t-elle avant d'ajouter que « toutes les communautés marginalisées se reconnaissent dans la cause palestinienne ».

Depuis un mois, le regroupement étudiant qu'elle représente mène un combat médiatique contre l'administration universitaire. Le 10 octobre, le doyen de l'université Christophe Manfredi avait publié un communiqué dénonçant « des publications odieuses » du SPHR après l'attaque du Hamas. Il écrit vouloir « révoquer l'autorisation accordée à ce club d'utiliser le nom de l'université et prendre toutes les autres mesures qui pourraient s'avérer nécessaires pour remédier à la situation ». Pour la jeune Palestinienne, « ils veulent faire taire les voix propalestiniennes ». « McGill pense que nous soutenons le terrorisme ; ce n'est pas le cas », déplore Anna, présente lors d'un rassemblement organisé par la SPHR devant l'université. Du haut de son mètre cinquante, cette élève infirmière porte à bout de bras une pancarte qui dénonce la posture du recteur de l'université :

« Nous ne sommes pas Palestiniens, nous ne vivons pas ce qu'ils vivent, ce n'est pas à nous de juger de la manière dont ils décident de se décoloniser. Nous soutenons cette décolonisation, qu'elle se fasse violemment ou non ».

Détruire l'amalgame entre antisionisme et antisémitisme

Pour Yakov Rabkin, historien et spécialiste du sionisme et du judaïsme contemporain, les étudiants et les jeunes qui affirment leur soutien à la cause palestinienne ne sont ni ignorants ni inconscients. « Ils réagissent de manière rationnelle à une situation politique compréhensible, mais présentée de manière irrationnelle. La jeunesse occidentale, y compris juive, comprend parfaitement ce qu'il se passe en Palestine ». Pour le chercheur, le gouvernement Nétanyahou instrumentalise la religion « à des fins politiques ». Il dénonce un langage messianique manichéen : « Il donne l'impression qu'il s'agit d'une lutte entre le Bien et le Mal. Son discours est destiné aux sionistes chrétiens, alliés inconditionnels d'Israël aux États-Unis, au Brésil et ailleurs ». Il semble alors tout à fait logique qu'un tel discours ne touche pas les plus jeunes, puisqu'il va à l'encontre de tout règlement politique : « Utiliser la rhétorique religieuse, c'est abandonner tout débat rationnel ».

Selon l'historien, le soutien des jeunes à la cause palestinienne est décrédibilisé par l'amalgame entre antisémitisme et antisionisme, encouragé par l'État d'Israël. Il rappelle la différence considérable entre les deux termes. « Les antisémites détestent les juifs du fait de leur religion ou de leur "race", les antisionistes sont opposés à un mouvement politique, donc cela n'a rien à voir avec la haine du juif. Les personnes opposées à l'indépendance du Québec ne détestent pas les Québécois », ironise-t-il. Une ambiguïté également « propagée par le CRIF français et certaines synagogues américaines », qui n'hésitent pas à réitérer en permanence leur soutien inconditionnel à Israël. Pour Yakov Rabkin, ces discours mettent en danger la communauté juive dans son ensemble. « Israël n'est pas un État juif, c'est un État sioniste. Beaucoup de juifs n'appuient pas le projet sioniste qui est colonial et exclusif ». Un rappel essentiel, qui confirme que si les mots ont un sens, la jeunesse semble les manier à la perfection.

L'actualité dramatique liée à la guerre à Gaza et l'organisation de la COP 28 à Dubaï se télescopent. Elles révèlent les mécanismes par lesquels les politiques énergétiques soi-disant « vertes » servent aussi le colonialisme israélien. L'enjeu hydrique et les énergies renouvelables constituent dès lors un levier en vue d'une éco-normalisation qui mérite d'être abordée de façon critique.

« Je ne vais pas fournir de l'électricité et de l'eau à mes ennemis », a affirmé Naftali Bennett, ancien premier ministre israélien d'extrême droite, au présentateur de SkyNews qui l'interrogeait sur le sort des bébés dans les incubateurs et des patients sous assistance respiratoire si Israël coupait définitivement l'électricité et le carburant à Gaza.

Bennett, un sioniste zélé qui prône l'annexion de la Cisjordanie à Israël en violation du droit international, s'est emporté ce 12 octobre 2023 lorsque le journaliste a insisté sur le lourd bilan humain du côté palestinien. C'est alors qu'il a demandé si Londres, dans sa riposte aux nazis pendant la seconde guerre mondiale, avait pensé aux civils en bombardant la ville allemande de Dresde. Si l'interview a permis une fois de plus à Bennett d'afficher sa haine viscérale envers les Palestiniens, qu'il compare aux nazis, elle symbolise combien l'eau et l'énergie sont des armes aussi meurtrières que les bombes. Elles constituent en effet des outils stratégiques dans l'oppression et la dépossession des Palestiniens depuis la Nakba et la fondation d'Israël en 1948.

Greenwashing israélien

Le discours public en Israël a volontiers décrit la Palestine d'avant 1948 comme un désert vide et desséché, devenu une oasis prospère après la création de l'État d'Israël. Il contribue à dissimuler par ce biais ses crimes de guerre contre le peuple palestinien, se faisant passer pour un pays vert et avancé, au milieu d'un Proche-Orient violent et aride. Son expertise dans les domaines de l'agroalimentaire, du reboisement, des solutions liées à l'eau et des technologies d'énergies renouvelables est utilisée comme un élément clé de ses efforts et fonde un discours de greenwashing à l'échelle mondiale.

Depuis la signature des accords d'Abraham avec les Émirats arabes unis, Bahreïn, le Maroc et le Soudan en 2020, l'affirmation de la supériorité environnementale d'Israël sur le reste du Proche-Orient (et de l'Afrique du Nord) s'est renforcée. Ces accords de normalisation conclus sous l'égide des États-Unis visent également à renforcer les relations de normalisation — déjà existantes — avec d'autres pays arabes qui ne font pas officiellement partie de l'accord, notamment ceux qui n'ont pas encore officialisé leurs relations de longue date avec Israël, comme l'Arabie saoudite et Oman, et ceux qui l'ont déjà fait, comme l'Égypte et la Jordanie. Cette coalition d'États arabes formée autour des accords d'Abraham s'est engagée à renforcer sa collaboration avec Israël sur des questions liées à la sécurité, l'économie, la santé, la culture et l'environnement, entre autres. Au cours des deux dernières années, dans le cadre de ces accords, Israël et les États arabes concernés ont signé un certain nombre de protocoles d'entente pour mettre en œuvre des projets environnementaux communs dans les domaines des énergies renouvelables, de l'agro-industrie et de l'eau.

Les soi-disant projets de collaboration respectueux de l'environnement entre Israël et les États arabes représentent une forme d'éco-normalisation. Celle-ci peut être définie dans le contexte proche-oriental comme le recours à « l'environnementalisme » pour blanchir et normaliser l'oppression israélienne et les injustices environnementales qui en résultent dans le monde arabe et ailleurs. En fait, la normalisation entre le Maroc et Israël en décembre 2020 est le fruit d'un accord entre deux puissances occupantes facilité par leur patron impérial (les États-Unis sous Donald Trump), par lequel Israël et les États-Unis reconnaissent également la souveraineté du Maroc sur le territoire contesté du Sahara occidental. Depuis lors, les investissements israéliens et les accords annoncés au Maroc dans divers domaines se sont intensifiés, notamment dans l'agroalimentaire et les énergies renouvelables.

A Gaza, la destruction du secteur agricole

Le 8 novembre 2022, lors de la Conférence des Nations unies sur le climat à Charm El-Cheikh (COP 27), la Jordanie et Israël ont signé un protocole d'accord avec le soutien des Émirats arabes unis afin de poursuivre une étude de faisabilité pour deux projets interconnectés appelés Prosperity Blue et Prosperity Green. Selon les termes de l'accord, la Jordanie achètera 200 millions de mètres cubes d'eau par an à une station israélienne de dessalement d'eau de mer qui sera construite sur la côte méditerranéenne (Prosperity Blue). La station de dessalement utilisera l'énergie produite par une centrale solaire photovoltaïque de 600 mégawatts qui sera implantée en Jordanie (Prosperity Green) par Masdar, une entreprise publique émiratie spécialisée dans les énergies renouvelables. Les parties à l'accord ont l'intention de présenter des mesures plus concrètes concernant la mise en œuvre de ces projets lors de la COP 28 tenue aux Émirats arabes unis.

Derrière la rhétorique bienveillante de Prosperity Blue, Israël dissimule son rôle actif dans le pillage des eaux palestiniennes et arabes. Au lieu de s'approprier et de commercialiser l'eau en la vendant à la Jordanie, Israël devrait cesser de monopoliser les ressources existantes et rendre à la Jordanie la part qui lui revient. Or, par le biais de Prosperity Blue, Israël nie sa responsabilité dans la pénurie d'eau qui frappe la Jordanie, et prétend lui offrir des solutions, se positionnant ainsi comme une puissance régionale en matière de gestion de l'eau et de protection de l'environnement.

Mekorot, un acteur majeur du dessalement de l'eau en Israël, se positionne comme un leader mondial en matière de solutions environnementales, en partie grâce au discours de greenwashing d'Israël. L'argent que Mekorot génère avec ses opérations finance sa pratique, ainsi que celle du gouvernement israélien, de l'apartheid de l'eau contre le peuple palestinien. En plus d'usurper le Jourdain, Mekorot joue un rôle important dans la construction des infrastructures hydrauliques de l'apartheid israélien, puisqu'elle contrôle la plupart des ressources en eau palestiniennes en Cisjordanie et les détourne vers les colonies israéliennes illégales.

La même histoire se produit dans la bande de Gaza assiégée, où, depuis des décennies, Israël détruit le secteur agricole. Depuis 2007, le blocus de Gaza a restreint l'accès des agriculteurs palestiniens à leurs terres agricoles et a exacerbé la grave crise de l'eau dans la bande.

Un moyen de dépossession

Quelques mois avant la COP 27, en août 2022, la Jordanie a rejoint le Maroc, les Émirats arabes unis, l'Arabie saoudite, l'Égypte, le Bahreïn et Oman en signant un protocole d'accord avec deux entreprises israéliennes du secteur de l'énergie, pour mettre en œuvre des projets d'énergie renouvelable dans ces pays. Enlight Green Energy (ENLT) et NewMed Energy, les deux entreprises israéliennes impliquées dans cet énorme projet, lanceront, financeront, construiront, développeront et exploiteront des centrales d'énergie renouvelable dans les pays arabes concernés.

Ces projets « verts » prévoient la production d'énergie éolienne et solaire et le stockage d'électricité. Ils alimentent directement le discours faisant d'Israël un pays à la pointe des technologies en matière d'énergie renouvelable. Mais ils oblitèrent le fait que ces innovations sont fondées sur un colonialisme énergétique vert en Palestine et sur le plateau du Golan. Ils ignorent le fait que la bande de Gaza, située non loin des champs gaziers Leviathan et Tamar, vit dans l'obscurité depuis des années en raison de l'interdiction par Israël du plein accès des Gazaouis à l'électricité.

Plus généralement, le cas israélien incarne le colonialisme vert, c'est-à-dire l'extension des relations coloniales de pillage et de dépossession (ainsi que la déshumanisation de l'autre) à l'ère des énergies renouvelables. Ce processus est accompagné d'un déplacement des coûts socio-environnementaux vers les pays et les communautés périphériques, donnant la priorité aux besoins énergétiques d'une région du monde plutôt qu'à une autre. Le statu quo persiste, mais avec des sources d'énergie différentes, passant des combustibles fossiles à l'énergie verte. Les modèles mondiaux de production et de consommation à forte intensité énergétique sont maintenus et les structures politiques, économiques et sociales qui génèrent les inégalités, l'appauvrissement et la dépossession demeurent intactes.

Ce mécanisme est évident dans les projets orientés vers l'exportation tels que Desertec, Xlinks, TuNur et les projets d'hydrogène vert prévus en Afrique du Nord. Il constitue une facette du colonialisme israélien, devenant un moyen de dépossession. Avec l'exacerbation des crises climatique et énergétique, le processus n'est pas neutre. Il induit une dépendance énergétique, technologique et aquifère des pays arabes, avec pour conséquence de reléguer la question palestinienne tout en entravant les stratégies de transition agricole et énergétique juste en Palestine, inextricablement liée à la lutte palestinienne pour l'autodétermination.

Les rassemblements de soutien à la cause palestinienne se multiplient outre-Atlantique. Ils sont marqués par la présence massive d'une jeunesse nord-américaine dans toute sa diversité. Enquête à Montréal auprès de ces jeunes militant·es qui sont souvent pris·es à partie, mais portent un combat lourd de sens sur un continent marqué par son histoire coloniale.

Correspondance à Montréal.

« From the river to the sea, Palestine will be free » (« De la rivière à la mer, la Palestine sera libre »). Samedi 4 novembre 2023, près de 25 000 personnes sont rassemblées Place des Arts, au cœur de Montréal, pour scander ce slogan central des manifestations pour la libération de la Palestine. Le même jour, les rues de Toronto, Washington et New York étaient noires de monde. Depuis le début de la guerre que livre Israël à Gaza après l'attaque du 7 octobre, le centre-ville des métropoles nord-américaines se transforme tous les week-ends en lieux d'exutoire. Chaque nouvelle manifestation mobilise de plus en plus de jeunes participants, parfois même des adolescents. Force est de constater que le soutien à la Palestine n'est plus essentiellement réservé à la jeunesse d'origine arabe sensibilisée à la cause palestinienne, culturellement transmise de génération en génération.

Qu'est-ce qui pousse ces dizaines de milliers de jeunes à s'engager pour les droits des Palestiniens ? Pour le comprendre, il est essentiel de se pencher sur le passé colonial nord-américain et le devoir de mémoire que la jeunesse s'impose envers les personnes autochtones. De ce fait, les théories humaines et sociales critiques — notamment décoloniales — ont une grande résonance chez cette jeune génération. Si la France perpétue cette fâcheuse tendance à les rejeter, les taxant péjorativement de « wokistes », les Américains du Nord s'éduquent aux écrits d'Edward Said et de Frantz Fanon. La remise en question des structures impérialistes et coloniales est au centre de la recherche académique américaine, et la critique du canon occidental est un incontournable des programmes en sciences politiques.

Décoloniser les consciences

« Je suis née et j'ai été élevée sur une terre volée, je suis un colon, mais je ne l'ai pas choisi », explique Caitlyn, entre deux slogans appelant à la libération de la Palestine. La pluie torrentielle qui s'abat sur Montréal n'a pas empêché cette Canadienne de 22 ans et ses amis de venir manifester. « Je soutiens la décolonisation autochtone au Canada, par conséquent je supporte (sic) aussi la décolonisation palestinienne », poursuit-elle. Pour cette étudiante en sciences politiques à l'université Concordia, les personnes non racisées (white people) sont tenues de lutter contre la colonisation. Plus qu'un devoir de mémoire, c'est une responsabilité qu'elle s'impose : « Ma génération a facilement accès au massacre en cours à Gaza sur les réseaux sociaux, on voit tout et ne rien faire serait hypocrite ».

À New York, la poétesse Dakota Smith tient un discours similaire. Critique à l'encontre de son pays, l'artiste de 29 ans est une habituée des manifestations contre la politique étatsunienne. « Les États-Unis sont l'un des pays les plus violents de l'histoire, et en tant qu'Américaine, je dois continuellement m'interroger sur la politique extérieure de mon pays », précise-t-elle. Depuis le 7 octobre, l'écrivaine originaire de Los Angeles s'implique pour la cause palestinienne et ne semble pas étonnée par le soutien inconditionnel de l'establishment américain à Israël. « L'Amérique adore la guerre, je m'y suis faite et je préfère me concentrer sur ce que je pourrais faire pour aider la Palestine, insiste-t-elle. Nous assistons à un génocide en temps réel, pourquoi ne pas utiliser notre humanité fondamentale pour essayer de faire quelque chose ? » Une empathie nécessaire à développer pour éviter de sombrer dans la complaisance à l'égard des politiques coloniales, selon la jeune femme.

Convergence des luttes

Artistes, étudiants, activistes…, tous semblent se reconnaitre dans la cause palestinienne, à en croire Benoît Tanguay, rédacteur en chef du journal du groupe La Riposte socialiste, une organisation marxiste canadienne. « La lutte des personnes opprimées, c'est notre lutte, celle des travailleurs. Les ennemis des Palestiniens sont les ennemis des travailleurs canadiens », explique le militant de 29 ans. La question palestinienne est même la raison de son engagement communiste : « Il y a dix ans, j'ai visionné un documentaire expliquant la situation coloniale en Palestine, et ça m'a tellement choqué que j'ai rejoint la lutte des travailleurs le lendemain ».

Révolté par les discours des partis politiques canadiens qui se sont empressés de condamner le Hamas sans « considérer la lutte palestinienne dans son ensemble », Benoît Tanguy ne mâche pas ses mots. Pour lui, le gouvernement de Justin Trudeau est complice de l'oppression du peuple palestinien. Depuis le 7 octobre, le premier ministre canadien a réitéré le « droit d'Israël de se défendre » et n'a toujours pas appelé à un cessez-le-feu à Gaza. Un comportement « scandaleux », qui pousserait la nouvelle génération à s'intéresser de plus près aux idées communistes et au « renversement de l'ordre capitaliste établi ». Chaque semaine, le rédacteur en chef rencontre une centaine de jeunes travailleurs nord-américains communistes. Il affirme qu'ils portent un soutien à la cause palestinienne : « Tous sont choqués et dégoûtés du traitement infligé par l'entité sioniste aux Palestiniens ».

Un sentiment partagé par une partie de la communauté LGBTQ+. Depuis un mois, les mouvements queers se mobilisent et appellent à manifester. Exposés aux critiques de ceux qui dénoncent le manque de cohérence de ce parti pris, les militants rejettent en bloc ce qu'ils interprètent comme de l'infantilisation : « Visiblement, on ne sait pas ce qui est bien pour nous et ce qui est juste à défendre, en raison de notre orientation sexuelle ou de notre identité de genre », ironise Alice¹, 23 ans. Pancarte « Queers for Palestine » à la main, cette étudiante lesbienne refuse la rhétorique selon laquelle le Hamas persécute les personnes homosexuelles. « Le monde attend que l'on se positionne d'une certaine manière et on refuse cette injonction », s'indigne-t-elle.

Déjà diplômée d'un master en sciences de la communication, l'étudiante fait référence au pinkwashing utilisé par Israël pour mettre en avant le traitement progressiste des LGBTQ+, tout en détournant l'attention des atteintes aux droits humains perpétrées contre les Palestiniens. « Nous rappeler l'homophobie du Hamas revient à avancer que les vies palestiniennes valent moins que celles des populations en Israël, où l'homosexualité ne constitue pas un crime ou un délit », poursuit-elle. Selon Alice, toutes les communautés sont légitimes à se positionner en faveur des Palestiniens : « Oui, on peut être homosexuel et participer à une manifestation contre un génocide, pour un cessez-le-feu et la libération d'une population occupée ».

Débats houleux à l'université McGill

Le soutien de la communauté LGBTQ+ n'étonne pas Marwa, étudiante palestinienne à l'université McGill : « La cause palestinienne est intersectionnelle et humaine, donc accessible à tous ». À 23 ans, elle est porte-parole de l'association universitaire Solidarity for Palestinian Human Rights (SPHR). Selon elle, de nombreux membres du regroupement ne sont pas directement rattachés à la cause palestinienne. « Ce sont nos alliés, il n'y a pas besoin d'être arabe pour compatir avec les Palestiniens. Ceux qui nous soutiennent portent en eux les valeurs de justice, de liberté et de décolonisation », explique-t-elle avant d'ajouter que « toutes les communautés marginalisées se reconnaissent dans la cause palestinienne ».

Depuis un mois, le regroupement étudiant qu'elle représente mène un combat médiatique contre l'administration universitaire. Le 10 octobre, le doyen de l'université Christophe Manfredi avait publié un communiqué dénonçant « des publications odieuses » du SPHR après l'attaque du Hamas. Il écrit vouloir « révoquer l'autorisation accordée à ce club d'utiliser le nom de l'université et prendre toutes les autres mesures qui pourraient s'avérer nécessaires pour remédier à la situation ». Pour la jeune Palestinienne, « ils veulent faire taire les voix propalestiniennes ». « McGill pense que nous soutenons le terrorisme ; ce n'est pas le cas », déplore Anna, présente lors d'un rassemblement organisé par la SPHR devant l'université. Du haut de son mètre cinquante, cette élève infirmière porte à bout de bras une pancarte qui dénonce la posture du recteur de l'université :

« Nous ne sommes pas Palestiniens, nous ne vivons pas ce qu'ils vivent, ce n'est pas à nous de juger de la manière dont ils décident de se décoloniser. Nous soutenons cette décolonisation, qu'elle se fasse violemment ou non ».

Détruire l'amalgame entre antisionisme et antisémitisme

Pour Yakov Rabkin, historien et spécialiste du sionisme et du judaïsme contemporain, les étudiants et les jeunes qui affirment leur soutien à la cause palestinienne ne sont ni ignorants ni inconscients. « Ils réagissent de manière rationnelle à une situation politique compréhensible, mais présentée de manière irrationnelle. La jeunesse occidentale, y compris juive, comprend parfaitement ce qu'il se passe en Palestine ». Pour le chercheur, le gouvernement Nétanyahou instrumentalise la religion « à des fins politiques ». Il dénonce un langage messianique manichéen : « Il donne l'impression qu'il s'agit d'une lutte entre le Bien et le Mal. Son discours est destiné aux sionistes chrétiens, alliés inconditionnels d'Israël aux États-Unis, au Brésil et ailleurs ». Il semble alors tout à fait logique qu'un tel discours ne touche pas les plus jeunes, puisqu'il va à l'encontre de tout règlement politique : « Utiliser la rhétorique religieuse, c'est abandonner tout débat rationnel ».

Selon l'historien, le soutien des jeunes à la cause palestinienne est décrédibilisé par l'amalgame entre antisémitisme et antisionisme, encouragé par l'État d'Israël. Il rappelle la différence considérable entre les deux termes. « Les antisémites détestent les juifs du fait de leur religion ou de leur "race", les antisionistes sont opposés à un mouvement politique, donc cela n'a rien à voir avec la haine du juif. Les personnes opposées à l'indépendance du Québec ne détestent pas les Québécois », ironise-t-il. Une ambiguïté également « propagée par le CRIF français et certaines synagogues américaines », qui n'hésitent pas à réitérer en permanence leur soutien inconditionnel à Israël. Pour Yakov Rabkin, ces discours mettent en danger la communauté juive dans son ensemble. « Israël n'est pas un État juif, c'est un État sioniste. Beaucoup de juifs n'appuient pas le projet sioniste qui est colonial et exclusif ». Un rappel essentiel, qui confirme que si les mots ont un sens, la jeunesse semble les manier à la perfection.

Chef d'état-major du général Massu à Alger, le colonel Argoud, théoricien de la guerre dite psychologique et de l'usage de la torture puis dirigeant de l'OAS, pensait que les peuples colonisés ne méritaient pas la justice et ses normes « civilisées ». Son fils magistrat Jean-Marie, grand défenseur des idées de son père, vient d'être récusé par la Cour nationale du droit d'asile.

Fait rare, un magistrat de la Cour nationale du droit d'asile (CNDA) a été récusé en octobre 2023 par ses pairs. Ceux-ci ont estimé que ses « prises de position […] sont de nature à créer un doute sérieux sur son impartialité en tant que juge de l'asile ». Cette procédure faisait suite à des demandes de plusieurs avocats contre le juge. La décision du tribunal en leur faveur est tombée quelques jours après que les sites d'information Les Jours puis Médiapart rendent compte des griefs des avocats contre le magistrat et ses affichages à « connotation islamophobe, homophobe, anti-immigration et pro-Algérie française ». Le juge en question s'appelle Jean-Marie Argoud.

Ce nom ouvre une porte spatio-temporelle, tant il résonne avec la guerre d'Algérie, les crimes de l'armée française et de l'OAS. En effet, Antoine Argoud (1914-2004) était un célèbre colonel puis un haut dirigeant de l'organisation d'extrême droite surtout connu pour ses méthodes particulièrement répugnantes, comprenant des exécutions sommaires et l'exposition de cadavres sur la place publique. Le juge Jean-Marie Argoud est le fils du colonel.

Il n'est ici, bien sûr, pas question de faire porter les crimes du père sur les épaules du fils. Ce n'est pas la filiation biologique, mais intellectuelle qui est en cause. En l'occurrence, la conception qu'avait Antoine Argoud de la justice, largement exposée dans son ouvrage principal¹, et le fait que son fils — se réclamant de la pensée de son père — soit magistrat ne peut qu'interroger.

Le colonel Argoud, spécialiste de la guerre psychologique

Antoine Argoud fut un théoricien de la guerre psychologique. Dès 1948, il donne des conférences sur la question à l'École supérieure de guerre (ESG). En poste en Algérie à partir de 1956, le colonel n'aura de cesse d'appliquer ou de tester les méthodes théorisées auparavant, dans son secteur puis en tant que chef d'état-major du général Massu (1908-2002) à Alger. Celles-ci sont souvent assez déroutantes, dans la mesure où elles peuvent mener à des actions apparemment très pacifistes ou, tout au contraire, d'une violence extrême. Le but étant de rallier les populations civiles par la séduction ou la terreur.

Côté « séduction », le colonel Argoud inspira une expérience originale durant la guerre d'Algérie : les « commandos noirs »². Ces unités nomades avaient la particularité d'être dirigées par un officier souvent non armé et étaient composées d'hommes proposant des services bénévoles à la population locale. L'expérience eut lieu dans le secteur dirigé par le général Jacques Pâris de Bollardière (1907-1986), célèbre pour avoir refusé l'emploi de la torture. Elle fut l'objet d'un rapport dithyrambique du directeur de la Sûreté nationale, faisant état de la presque disparition des violences adverses. Les commandos noirs furent aussi mis à l'honneur au défilé militaire du 11 novembre 1956. Pourtant, quelques mois plus tard, alors que s'abat la terrible répression sur la ville d'Alger, le général de Bollardière est mis aux fers et les commandos noirs sont un lointain souvenir recouvert par les cris des milliers de suppliciés par les parachutistes.

Pour sa part, loin de revendiquer un quelconque rôle dans la conception des pacifistes commandos noirs, Argoud dénigre l'expérience car, écrit-il,

espérer que les musulmans […] vont accepter de dialoguer avec les représentants de l'Armée du salut, lorsqu'ils voient rentrer au village des terroristes graciés par la justice légale […] c'est à la fois poignant et grotesque.

En somme, les « musulmans » ne comprennent que la force. Si bien que pour les tenir, plutôt que la séduction, Argoud opte pour la terreur.

La torture, « acte de justice » selon Argoud

Ainsi fustige-t-il le rejet de la torture par de Bollardière dont la « conscience serait peut-être en repos » mais au prix « de milliers de victimes [qui] paieraient de leur vie son utopie ». Il convoque là une béquille morale habituelle des tortionnaires : il faudrait faire le « sale boulot » afin d'éviter des « morts d'innocents ». Dans ce renversement des valeurs, refuser l'acte ignoble devient immoral. Et si Argoud prétend ne vouloir « en aucune manière faire l'apologie de la torture », il explique la ligne suivante qu'elle « peut devenir un acte de justice, dans la mesure où elle frappe des coupables ». Des coupables dont la culpabilité aura été « prouvée » par… la torture. Il s'agit du raisonnement circulaire classique de tous les apologistes de la torture. Elle ne frapperait pas les « innocents », à la différence des bombardements auxquels Argoud ne se prive pas de la comparer. Comme si culpabilité et innocence pouvaient se décréter avant que la justice se prononce et comme si la salle de torture était un champ de bataille opposant deux combattants — argument fallacieux largement développé par le colonel Roger Trinquier³.

Ainsi se dessine une partie de la conception de la justice selon Argoud. Elle apparaît comme un fil rouge, dont il dit qu'elle est un « problème capital », son « souci numéro un » et « la clef de voûte de la pacification ».

Pourtant, loin de penser l'objet de la justice dans son extrême complexité, Antoine Argoud la conçoit sous le seul prisme de la sanction exemplaire, dont l'objectif est d'obtenir des effets psychologiques sur la population « musulmane » que, par ailleurs, il essentialise et dénigre. Autrement dit, il s'agit de terroriser la population par une instrumentalisation brutale de la « justice ».

La « justice », arme psychologique

Voilà comment Argoud conçoit la « justice » :

Les sanctions sont affaire de justice. La justice constitue l'affaire sociale par excellence. Les musulmans nous jugeront essentiellement sur la manière dont nous la rendrons. Ils ne rallieront notre camp que si elle répond à leur respect, à leur soif d'autorité. Cette justice devra donc être simple, rapide, d'une fermeté exemplaire et publique.

Cette conception se traduisait par des crimes que le colonel explicite ainsi :

Je procédais à des exécutions capitales. Je les faisais publiques, précisément pour obtenir le maximum de rentabilité de la mort d'un homme, contrairement à beaucoup de mes camarades. Si vous voulez, un homme exécuté publiquement chez les Arabes a autant d'efficacité que dix hommes exécutés dans la clandestinité ou derrière les murs d'une prison. Non content de les exécuter publiquement, je laissais leurs cadavres exposés sur la place publique⁴.

Argoud n'était certainement pas un fou sanguinaire à l'intérieur d'une institution qui serait, elle, restée « saine ». Polytechnicien, il a poursuivi une brillante carrière, devenant l'un des plus jeunes colonels de l'armée française. Et si sa carrière s'est brisée, cela n'a pas été du fait de ses méthodes, mais pour son engagement dans l'organisation des ultras de l'Algérie française, l'Organisation Armée secrète (OAS) responsable d'attentats ayant causé environ 2 000 morts entre 1961 et 1962⁵. Il faut comprendre ses méthodes ultra-violentes ou de surexposition de la violence pour terroriser la population comme une application cohérente de sa théorie de la guerre psychologique. Il les applique d'abord comme officier de l'armée française, puis comme dirigeant d'une organisation subversive qui utilise rationnellement le terrorisme. L'exécution publique et l'exposition des cadavres escomptent un effet psychologique auparavant théorisé.

Le racisme colonial en substance

Sa conception de la justice s'inscrit par ailleurs dans une tradition raciste du droit colonial. Centrée sur l'exemplarité de la peine et l'immédiateté de son exécution, elle repose sur l'idée que les peuples colonisés ne sont pas en mesure de saisir les subtilités de la justice, sa « lenteur désespérante » et sa « complexité byzantine », selon ses termes. Ces complexités sont, à la rigueur, valables pour les peuples civilisés (la métropole), certainement pas pour les colonisés. Jules Ferry l'expliquait déjà : « Le régime représentatif, la séparation des pouvoirs, la Déclaration des droits de l'homme et les constitutions sont là-bas des formules vides de sens. On y méprise le maître qui se laisse discuter »⁶. Un siècle plus tard, Argoud n'a guère renouvelé ce discours raciste lorsqu'il écrit : « Ils respectent viscéralement l'autorité, la force. Or la force à l'état pur est la force injuste. S'ils feignent de s'insurger contre l'injustice, c'est que, connaissant notre éthique occidentale, ils espèrent en obtenir réparation ». Les Arabes ne respectent que l'autorité, pas la justice, et s'ils se réclament de cette dernière c'est par pure fourberie.

Le fils porte-étendard du père

Voir une injonction paternelle dans la seconde carrière de Jean-Marie Argoud ⁷ relèverait de la psychologie de comptoir. En revanche, il convient de remarquer que les analyses de son père mènent logiquement à considérer la magistrature comme un espace stratégique à occuper. Dans cette perspective, atteindre la CNDA, lieu hautement sensible pour l'extrême droite, peut être considéré comme la conquête d'une forteresse depuis laquelle mener ses combats. Sans surprise, il a été un juge particulièrement rétif à octroyer le droit d'asile, surtout lorsque les demandeurs se trouvaient être des cibles habituelles de l'extrême droite.

Pour finir, le colonel Argoud, si désespéré par les « lenteurs » de la justice et les arguties juridiques « byzantines » en Algérie, se révèlera très pointilleux lorsque la justice s'abattra sur lui. À raison, il n'aura de cesse de dénoncer la procédure peu orthodoxe de son arrestation — il fut séquestré en Allemagne par des agents (des barbouzes) qui le déposèrent à Paris en 1963 où il sera incarcéré. À ce titre, il conviendra d'observer si son fils conteste son limogeage, et si oui, sous quelle argutie judiciaire dont il n'a visiblement pas fait bénéficier les demandeurs d'asile durant son exercice. Sollicité par courrier électronique le 26 octobre, Jean-Marie Argoud n'a à ce jour pas répondu à nos questions.

Orient XXI lance un dossier dédié aux mouvements de gauche dans le monde arabe, avec aussi une place consacrée à ceux de Turquie et d'Iran.

S'il fallait paraphraser la célèbre phrase inaugurale du Manifeste du parti communiste de Karl Marx et Friedrich Engels (1848), il faudrait admettre que le « spectre du communisme » ne hante pas grandement le monde arabe. À l'heure actuelle, ses « gauches plurielles » ont plutôt la forme de ruines, plus ou moins bien préservées : elles sont les héritières d'un communisme philosoviétique en panne de modèles depuis la chute de l'Union soviétique, d'une tradition sociale-démocrate existante encore au Maghreb mais inexistante au Proche-Orient, ou les filles des « nouvelles gauches arabes » radicales de la seconde moitié des années 1970. Mais de la crise syrienne ouverte en 2011 à l'islam politique, souvent tout les oppose, à l'exception du fil conducteur du soutien à la Palestine.

La dernière République socialiste du monde arabe, celle du Yémen du Sud, s'est éteinte en juillet 1994 dans les feux d'une sanglante unification avec son voisin nordiste. La flamboyante poussée des « nouvelles gauches » arabes des années 1970, parfois inspirées du maoïsme et dans une moindre mesure du trotskysme, a depuis longtemps été endiguée : par un autoritarisme post-indépendances longtemps triomphant, par des stratégies de contre-insurrection soutenues par Israël et par les Britanniques (comme à Oman lors de la rébellion marxiste du Dhofar), ou par la montée d'un islam politique reprenant à la gauche ses orientations anti-impérialistes à partir de la fin des années 1970.

L'épopée nationaliste palestinienne en Jordanie et au Liban mobilisa, en une véritable Internationale de la Palestine, des centaines de combattants marocains, tunisiens, irakiens et égyptiens, le plus souvent membres de formations marxistes tout au long des années 1970. L'Organisation de libération de la Palestine (OLP) creusait sa tranchée dans celle d'une gauche libanaise emmenée par la figure d'un Kamal Joumblatt (1917-1977), du Parti communiste libanais (PCL) ou de l'Organisation d'action communiste au Liban (OACL) : cette histoire prend tragiquement fin à l'été 1982, lors de l'invasion israélienne du Liban. Avec le temps, l'utopie islamiste prit le pas sur la cité socialiste, et surtout, aux modèles de développement tiers-mondistes d'autrefois s'est substitué l'idéal marchand d'économies rentières dans un cadre monarchique, en un véritable « stade Dubaï du capitalisme », pour reprendre l'heureuse expression du défunt Mike Davis (1946-2022)¹.

Réminiscence des gauches arabes ?

Fin de l'histoire ? Sûrement défaites, les gauches arabes ont toutefois quelques spectres toujours réminiscents. À la suite de la chute du président tunisien Zine El Abidine Ben Ali en janvier 2011, un fragile Front populaire constitué autour des grandes familles de la gauche radicale tunisienne fit un temps l'objet d'une véritable dynamique électorale. Le Forum social mondial de Tunis de mars 2013 fut une rare occasion de connecter nombre de mouvements progressistes arabes avec les nouvelles gauches altermondialistes. Nassérien, Hamdin Sabahi agrégea 20 % des suffrages égyptiens aux élections présidentielles de 2012, et sortit troisième, mobilisant syndicalistes et activistes de gauche égyptiens. Le Front populaire pour la libération de la Palestine (FPLP) survit encore dans une carte politique palestinienne dominée par le Fatah et le Hamas, et s'invite en 2023 dans une lutte armée et une insurrection enflammant la Cisjordanie contre les colons et les troupes d'occupation israéliennes. Le Parti communiste libanais mobilisa ses partisans lors du grand mouvement social de l'automne 2019 demandant l'abolition du système confessionnel, et le mouvement Citoyennes et citoyens dans un État emmené par une intègre figure de la gauche libanaise, Charbel Nahas — ancien ministre du travail — voulut offrir aux jeunes révoltés de 2019 un programme économique et politique global pour sortir le Liban d'une terrible crise financière : ils échouèrent pourtant tous aux élections législatives de mai 2022.

À ces courts moments de réveil politique des mouvements progressistes s'ajoute, depuis quelques années, un véritable retour mémoriel sur les gauches arabes, tantôt partisan, tantôt académique. Les publications universitaires de qualité sur les désormais vieilles « nouvelles gauches » arabes des années 1960 et 1970 ou sur l'histoire des partis communistes ne manquent pas. Elles se multiplient et sont prises en charge par une jeune génération de chercheurs arabophones sortant du seul tropisme universitaire sur « l'autoritarisme », « l'islamisme » ou les (presque défuntes) « transitions démocratiques »². Surtout, les « anciens » font leurs derniers devoirs de mémoire : le genre autobiographique, en vogue, permet à d'anciens responsables de grandes formations de gauche de transmettre aujourd'hui aux jeunes générations une trop fragile mémoire militante³.

Des thématiques toujours d'actualité

Il y a certes un écart entre d'une part cette inflation de mémoires militantes, qui portent aussi leur part de nostalgie révolutionnaire, et d'autre part la faiblesse structurelle, et non plus seulement conjoncturelle, des gauches dans le monde arabe. Mais c'est affaire de logique. Une vieille génération actrice et témoin des grandes luttes sociales et anti-impérialistes des années 1960 et 1970 s'éteint physiquement peu à peu ; elle veut laisser dans son sillage un certain héritage. Celui-ci n'est pas tout à fait abstrait à l'heure actuelle : sur la critique de l'impérialisme, de l'autoritarisme et du confessionnalisme, les gauches arabes furent souvent pionnières.

La lecture de classe passée a de beaux jours devant elle, dans un monde arabe où les inégalités sociales n'ont fait que se creuser. La question de la dette financière externe des pays arabes, de la dépendance militaire et des contrats d'armement avec de « grandes puissances » ou de la gestion des frontières maritimes pour endiguer l'immigration illégale vers l'Europe occidentale seraient de nature à réactiver le débat sur des bourgeoisies locales compradores. L'impuissance actuelle des gauches arabes contraste douloureusement avec l'actualité de ses thématiques phares : anti-impérialisme et anticolonialisme, lutte contre l'autoritarisme et luttes féministes, déconfessionnalisation des systèmes politiques, souveraineté nationale, justice sociale.

Une crise des modèles

Pourquoi donc un tel état de faiblesse des forces de gauche dans le monde arabe ? Il y a certes les raisons structurelles : la chute du bloc socialiste, au début des années 1990, en est sans doute la principale, mais pas la seule. Ce n'était pas seulement un modèle (relatif) qui tombait — le Parti communiste libanais était ainsi critique de certaines positions soviétiques sur le Moyen-Orient depuis son deuxième congrès de juillet 1968 —, c'était aussi une manne financière et militaire qui s'envolait. Rien d'exceptionnel pourtant : la chute de la maison rouge à Moscou fut ressentie tout autant douloureusement par les partis communistes d'Amérique latine et d'Europe occidentale.

Il y eut pourtant une autre crise des modèles, en amont : la force propulsive du maoïsme et de la lutte de libération nationale vietnamienne, tous deux modèles des « nouvelles gauches » arabes, s'échoua sur la fin de la Grande Révolution culturelle prolétarienne (GRCP) et sur le conflit sino-vietnamien de février 1979. Le socialisme arabe buta sur les divisions baasistes d'Irak et de Syrie, tandis que l'idéal développementaliste et socialiste nassérien prit fin avec la présidence d'Anouar El Sadate (1918-1981), qui signa un traité de paix avec Israël en mars 1979.

Alors que les idéaux socialistes prenaient l'eau de toute part à la fin des années 1970, la révolution iranienne de février 1979, suivie de la montée du Hezbollah au Liban et des courants islamo-nationalistes en Palestine occupée, prit aisément le relais d'un anti-impérialisme cher à la gauche, la concurrençant sur son propre terrain idéologique et stratégique. Comme si le court vingtième siècle décrit par l'historien britannique Eric Hobsbawm (1917-2012)⁴ ne s'était pas terminé, dans le monde arabe, en 1989, mais bien à la fin des années 1970 et au début des années 1980.

L'islamisme, une question irrésolue

À ces raisons structurelles qui ancrent la crise des gauches arabes dans un temps long, il y a aussi des causes plus conjoncturelles, entre contradictions principales et contradictions secondaires. Les révolutions arabes de 2011 ouvraient un grand boulevard aux forces de gauche dans le monde arabe. Mais deux sujets les divisèrent rapidement : l'islam politique et la crise syrienne.

L'islam est, depuis les origines du communisme arabe, une question irrésolue : les communistes arabes furent souvent accusés par leurs adversaires religieux d'être d'irréductibles athées. Les réflexions et écrits de penseurs marxistes arabes sur le patrimoine culturel et philosophique islamique ne manquent pourtant pas, du Palestinien Bandali Saliba Jawzi (1871-1942), auteur d'une Histoire des mouvements intellectuels en islam, au Libanais Hussein Mroueh (1908-1987), un ancien étudiant en sciences religieuses de l'université chiite de Najaf, en Irak, qui laissa en héritage une gigantesque étude sur Les tendances matérialistes dans la philosophie arabe et islamique — hélas jamais traduite en français, ni en anglais.

Mais plus que l'islam, c'est bien l'islamisme qui demeure une question toujours irrésolue pour les gauches arabes. Les victoires successives du mouvement tunisien Ennahda aux élections pour une assemblée nationale constituante de novembre 2011, puis du candidat des Frères musulmans Mohamed Morsi, à l'élection présidentielle égyptienne de juin 2012 ont un temps consacré l'hégémonie d'un islam politique de gouvernement, vantant parfois les mérites des vieilles démocraties chrétiennes allemandes et italiennes, ou du Parti de la justice et du développement, l'AKP turc du président Recep Tayyip Erdoğan. En Tunisie, les sociaux-démocrates d'Ettakatol (Forum démocratique pour le travail et les libertés) n'hésitent pas à former une coalition avec le mouvement Ennahda de 2011 à 2014. L'assassinat de Chokri Belaïd, leader du Parti unifié des patriotes démocrates (Watad), le 6 février 2013 monte cependant la gauche radicale et marxiste tunisienne contre Ennahda. En Égypte, le coup d'État du général Abdel Fattah Al-Sissi, en juillet 2013, est lu de deux manières opposées dans les gauches égyptiennes, et, au-delà, arabes : faut-il s'opposer au coup d'État au nom de la défense des droits démocratiques, où au contraire parier sur un mouvement populaire critique des Frères musulmans et soutenant une dynamique bonapartiste ?

Tout au long des années 2010 et 2020, la question de l'alliance avec les islamistes ne cesse de tarauder les gauches arabes : le Parti communiste irakien noue une alliance électorale avec le clerc chiite Muqtada al-Sadr en mai 2018, sur un programme commun de lutte contre la corruption et de réforme de l'état irakien ; la coalition ne fait pourtant pas long feu au Parlement. Minoritaires, les gauches arabes se sentent prises en étau face à la question islamique : s'agit-il de s'allier tactiquement aux islamistes sur ce qui rassemble, à savoir la lutte contre l'impérialisme (américain), le colonialisme (israélien), et, parfois la défense des droits démocratiques face aux régimes monarchiques ou autoritaires ? Ou faut-il cliver systématiquement avec les religieux sur la question de la laïcité, des droits des femmes ou du confessionnalisme ?

Pour ou contre Damas ?

Le second sujet de discorde des gauches arabes depuis le début des années 2010 demeure la crise syrienne. Du Maghreb au Machrek, les gauches arabes furent souvent accusées par les Frères musulmans, ces dernières années, d'avoir développé un tropisme autoritaire envers Bachar Al-Assad. En Syrie même, la gauche est éclatée en plusieurs tronçons, le Parti de la volonté populaire de Qadri Jamil ou le Parti communiste syrien unifié s'alliant au régime baasiste, le Parti du peuple syrien démocratique (ancien Parti communiste syrien-Bureau politique) de Ryad Al-Turk prenant fermement position pour le mouvement de contestation. Dans le reste du monde arabe, c'est le plus souvent une sympathie pour Damas qui s'affirme, à l'exception, le plus souvent, de petites formations trotskystes liées au Secrétariat unifié de la Quatrième internationale (SUQI).

Derrière la crise syrienne, ce n'est pas seulement un débat sur la question de l'autoritarisme qui se pose : c'est aussi un désaccord sur la nature des impérialismes contemporains. Pour les uns, il n'y a qu'un seul impérialisme : américain, et la comparaison avec la Chine, la Russie ou même l'Iran ne saurait être tenue, tant en termes de domination et de projection militaire à l'échelle internationale, que d'hégémonie financière et culturelle. Pour les autres, le soutien russe, iranien ou même chinois à la Syrie de Bachar Al-Assad exprime bien la montée de nouveaux impérialismes conquérants. L'expérience du « confédéralisme démocratique » des Kurdes du Parti de l'union démocratique (PYD) dans le nord de la Syrie n'a quant à elle jamais trouvé grâce aux yeux des gauches arabes : suspectés d'être bien trop proches des Américains, les Kurdes se voient aussi reprocher par des mouvements progressistes encore très marqués par le paradigme nationaliste arabe de vouloir partitionner la Syrie — le tout dans un contexte d'émiettement régional des États-nations irakiens et libyens.

Les gauches arabes apparaissent donc aujourd'hui faibles et divisées. Rappelons cependant que leur crise s'inscrit aussi dans un contexte de « droitisation du monde » et de crises globales des gauches : l'essoufflement, si ce n'est la disparition totale d'un vaste mouvement altermondialiste qui eut ses heures de gloire dans les années 2000, n'en est qu'un signe parmi d'autres. Cela ne signifie pas, comme le montrera ce dossier, qu'elles n'ont plus rien à dire sur le monde arabe et la géopolitique régionale, que leur héritage est perdu et qu'il n'y aura pas de relève. La reconstruction de mouvements syndicaux dans le monde arabe ou la prise en compte des dimensions écologiques (comme au Liban depuis le « soulèvements des ordures » de 2015) constituent à l'avenir de vastes chantiers pour les gauches arabes. Mais en attendant, le seul trait d'union entre des gauches arabes affaiblies demeure bien la Palestine, seul sujet qui ne les divise pas : comme si le tropisme anticolonial et palestinien était encore bien le seul, dans le monde arabe, à créer du commun.

Orient XXI lance un dossier dédié aux mouvements de gauche dans le monde arabe, avec aussi une place consacrée à ceux de Turquie et d'Iran.

S'il fallait paraphraser la célèbre phrase inaugurale du Manifeste du parti communiste de Karl Marx et Friedrich Engels (1848), il faudrait admettre que le « spectre du communisme » ne hante pas grandement le monde arabe. À l'heure actuelle, ses « gauches plurielles » ont plutôt la forme de ruines, plus ou moins bien préservées : elles sont les héritières d'un communisme philosoviétique en panne de modèles depuis la chute de l'Union soviétique, d'une tradition sociale-démocrate existante encore au Maghreb mais inexistante au Proche-Orient, ou les filles des « nouvelles gauches arabes » radicales de la seconde moitié des années 1970. Mais de la crise syrienne ouverte en 2011 à l'islam politique, souvent tout les oppose, à l'exception du fil conducteur du soutien à la Palestine.

La dernière République socialiste du monde arabe, celle du Yémen du Sud, s'est éteinte en juillet 1994 dans les feux d'une sanglante unification avec son voisin nordiste. La flamboyante poussée des « nouvelles gauches » arabes des années 1970, parfois inspirées du maoïsme et dans une moindre mesure du trotskysme, a depuis longtemps été endiguée : par un autoritarisme post-indépendances longtemps triomphant, par des stratégies de contre-insurrection soutenues par Israël et par les Britanniques (comme à Oman lors de la rébellion marxiste du Dhofar), ou par la montée d'un islam politique reprenant à la gauche ses orientations anti-impérialistes à partir de la fin des années 1970.

L'épopée nationaliste palestinienne en Jordanie et au Liban mobilisa, en une véritable Internationale de la Palestine, des centaines de combattants marocains, tunisiens, irakiens et égyptiens, le plus souvent membres de formations marxistes tout au long des années 1970. L'Organisation de libération de la Palestine (OLP) creusait sa tranchée dans celle d'une gauche libanaise emmenée par la figure d'un Kamal Joumblatt (1917-1977), du Parti communiste libanais (PCL) ou de l'Organisation d'action communiste au Liban (OACL) : cette histoire prend tragiquement fin à l'été 1982, lors de l'invasion israélienne du Liban. Avec le temps, l'utopie islamiste prit le pas sur la cité socialiste, et surtout, aux modèles de développement tiers-mondistes d'autrefois s'est substitué l'idéal marchand d'économies rentières dans un cadre monarchique, en un véritable « stade Dubaï du capitalisme », pour reprendre l'heureuse expression du défunt Mike Davis (1946-2022)¹.

Réminiscence des gauches arabes ?

Fin de l'histoire ? Sûrement défaites, les gauches arabes ont toutefois quelques spectres toujours réminiscents. À la suite de la chute du président tunisien Zine El Abidine Ben Ali en janvier 2011, un fragile Front populaire constitué autour des grandes familles de la gauche radicale tunisienne fit un temps l'objet d'une véritable dynamique électorale. Le Forum social mondial de Tunis de mars 2013 fut une rare occasion de connecter nombre de mouvements progressistes arabes avec les nouvelles gauches altermondialistes. Nassérien, Hamdin Sabahi agrégea 20 % des suffrages égyptiens aux élections présidentielles de 2012, et sortit troisième, mobilisant syndicalistes et activistes de gauche égyptiens. Le Front populaire pour la libération de la Palestine (FPLP) survit encore dans une carte politique palestinienne dominée par le Fatah et le Hamas, et s'invite en 2023 dans une lutte armée et une insurrection enflammant la Cisjordanie contre les colons et les troupes d'occupation israéliennes. Le Parti communiste libanais mobilisa ses partisans lors du grand mouvement social de l'automne 2019 demandant l'abolition du système confessionnel, et le mouvement Citoyennes et citoyens dans un État emmené par une intègre figure de la gauche libanaise, Charbel Nahas — ancien ministre du travail — voulut offrir aux jeunes révoltés de 2019 un programme économique et politique global pour sortir le Liban d'une terrible crise financière : ils échouèrent pourtant tous aux élections législatives de mai 2022.

À ces courts moments de réveil politique des mouvements progressistes s'ajoute, depuis quelques années, un véritable retour mémoriel sur les gauches arabes, tantôt partisan, tantôt académique. Les publications universitaires de qualité sur les désormais vieilles « nouvelles gauches » arabes des années 1960 et 1970 ou sur l'histoire des partis communistes ne manquent pas. Elles se multiplient et sont prises en charge par une jeune génération de chercheurs arabophones sortant du seul tropisme universitaire sur « l'autoritarisme », « l'islamisme » ou les (presque défuntes) « transitions démocratiques »². Surtout, les « anciens » font leurs derniers devoirs de mémoire : le genre autobiographique, en vogue, permet à d'anciens responsables de grandes formations de gauche de transmettre aujourd'hui aux jeunes générations une trop fragile mémoire militante³.

Des thématiques toujours d'actualité

Il y a certes un écart entre d'une part cette inflation de mémoires militantes, qui portent aussi leur part de nostalgie révolutionnaire, et d'autre part la faiblesse structurelle, et non plus seulement conjoncturelle, des gauches dans le monde arabe. Mais c'est affaire de logique. Une vieille génération actrice et témoin des grandes luttes sociales et anti-impérialistes des années 1960 et 1970 s'éteint physiquement peu à peu ; elle veut laisser dans son sillage un certain héritage. Celui-ci n'est pas tout à fait abstrait à l'heure actuelle : sur la critique de l'impérialisme, de l'autoritarisme et du confessionnalisme, les gauches arabes furent souvent pionnières.

La lecture de classe passée a de beaux jours devant elle, dans un monde arabe où les inégalités sociales n'ont fait que se creuser. La question de la dette financière externe des pays arabes, de la dépendance militaire et des contrats d'armement avec de « grandes puissances » ou de la gestion des frontières maritimes pour endiguer l'immigration illégale vers l'Europe occidentale seraient de nature à réactiver le débat sur des bourgeoisies locales compradores. L'impuissance actuelle des gauches arabes contraste douloureusement avec l'actualité de ses thématiques phares : anti-impérialisme et anticolonialisme, lutte contre l'autoritarisme et luttes féministes, déconfessionnalisation des systèmes politiques, souveraineté nationale, justice sociale.

Une crise des modèles

Pourquoi donc un tel état de faiblesse des forces de gauche dans le monde arabe ? Il y a certes les raisons structurelles : la chute du bloc socialiste, au début des années 1990, en est sans doute la principale, mais pas la seule. Ce n'était pas seulement un modèle (relatif) qui tombait — le Parti communiste libanais était ainsi critique de certaines positions soviétiques sur le Moyen-Orient depuis son deuxième congrès de juillet 1968 —, c'était aussi une manne financière et militaire qui s'envolait. Rien d'exceptionnel pourtant : la chute de la maison rouge à Moscou fut ressentie tout autant douloureusement par les partis communistes d'Amérique latine et d'Europe occidentale.

Il y eut pourtant une autre crise des modèles, en amont : la force propulsive du maoïsme et de la lutte de libération nationale vietnamienne, tous deux modèles des « nouvelles gauches » arabes, s'échoua sur la fin de la Grande Révolution culturelle prolétarienne (GRCP) et sur le conflit sino-vietnamien de février 1979. Le socialisme arabe buta sur les divisions baasistes d'Irak et de Syrie, tandis que l'idéal développementaliste et socialiste nassérien prit fin avec la présidence d'Anouar El Sadate (1918-1981), qui signa un traité de paix avec Israël en mars 1979.

Alors que les idéaux socialistes prenaient l'eau de toute part à la fin des années 1970, la révolution iranienne de février 1979, suivie de la montée du Hezbollah au Liban et des courants islamo-nationalistes en Palestine occupée, prit aisément le relais d'un anti-impérialisme cher à la gauche, la concurrençant sur son propre terrain idéologique et stratégique. Comme si le court vingtième siècle décrit par l'historien britannique Eric Hobsbawm (1917-2012)⁴ ne s'était pas terminé, dans le monde arabe, en 1989, mais bien à la fin des années 1970 et au début des années 1980.

L'islamisme, une question irrésolue

À ces raisons structurelles qui ancrent la crise des gauches arabes dans un temps long, il y a aussi des causes plus conjoncturelles, entre contradictions principales et contradictions secondaires. Les révolutions arabes de 2011 ouvraient un grand boulevard aux forces de gauche dans le monde arabe. Mais deux sujets les divisèrent rapidement : l'islam politique et la crise syrienne.

L'islam est, depuis les origines du communisme arabe, une question irrésolue : les communistes arabes furent souvent accusés par leurs adversaires religieux d'être d'irréductibles athées. Les réflexions et écrits de penseurs marxistes arabes sur le patrimoine culturel et philosophique islamique ne manquent pourtant pas, du Palestinien Bandali Saliba Jawzi (1871-1942), auteur d'une Histoire des mouvements intellectuels en islam, au Libanais Hussein Mroueh (1908-1987), un ancien étudiant en sciences religieuses de l'université chiite de Najaf, en Irak, qui laissa en héritage une gigantesque étude sur Les tendances matérialistes dans la philosophie arabe et islamique — hélas jamais traduite en français, ni en anglais.

Mais plus que l'islam, c'est bien l'islamisme qui demeure une question toujours irrésolue pour les gauches arabes. Les victoires successives du mouvement tunisien Ennahda aux élections pour une assemblée nationale constituante de novembre 2011, puis du candidat des Frères musulmans Mohamed Morsi, à l'élection présidentielle égyptienne de juin 2012 ont un temps consacré l'hégémonie d'un islam politique de gouvernement, vantant parfois les mérites des vieilles démocraties chrétiennes allemandes et italiennes, ou du Parti de la justice et du développement, l'AKP turc du président Recep Tayyip Erdoğan. En Tunisie, les sociaux-démocrates d'Ettakatol (Forum démocratique pour le travail et les libertés) n'hésitent pas à former une coalition avec le mouvement Ennahda de 2011 à 2014. L'assassinat de Chokri Belaïd, leader du Parti unifié des patriotes démocrates (Watad), le 6 février 2013 monte cependant la gauche radicale et marxiste tunisienne contre Ennahda. En Égypte, le coup d'État du général Abdel Fattah Al-Sissi, en juillet 2013, est lu de deux manières opposées dans les gauches égyptiennes, et, au-delà, arabes : faut-il s'opposer au coup d'État au nom de la défense des droits démocratiques, où au contraire parier sur un mouvement populaire critique des Frères musulmans et soutenant une dynamique bonapartiste ?

Tout au long des années 2010 et 2020, la question de l'alliance avec les islamistes ne cesse de tarauder les gauches arabes : le Parti communiste irakien noue une alliance électorale avec le clerc chiite Muqtada al-Sadr en mai 2018, sur un programme commun de lutte contre la corruption et de réforme de l'état irakien ; la coalition ne fait pourtant pas long feu au Parlement. Minoritaires, les gauches arabes se sentent prises en étau face à la question islamique : s'agit-il de s'allier tactiquement aux islamistes sur ce qui rassemble, à savoir la lutte contre l'impérialisme (américain), le colonialisme (israélien), et, parfois la défense des droits démocratiques face aux régimes monarchiques ou autoritaires ? Ou faut-il cliver systématiquement avec les religieux sur la question de la laïcité, des droits des femmes ou du confessionnalisme ?

Pour ou contre Damas ?

Le second sujet de discorde des gauches arabes depuis le début des années 2010 demeure la crise syrienne. Du Maghreb au Machrek, les gauches arabes furent souvent accusées par les Frères musulmans, ces dernières années, d'avoir développé un tropisme autoritaire envers Bachar Al-Assad. En Syrie même, la gauche est éclatée en plusieurs tronçons, le Parti de la volonté populaire de Qadri Jamil ou le Parti communiste syrien unifié s'alliant au régime baasiste, le Parti du peuple syrien démocratique (ancien Parti communiste syrien-Bureau politique) de Ryad Al-Turk prenant fermement position pour le mouvement de contestation. Dans le reste du monde arabe, c'est le plus souvent une sympathie pour Damas qui s'affirme, à l'exception, le plus souvent, de petites formations trotskystes liées au Secrétariat unifié de la Quatrième internationale (SUQI).

Derrière la crise syrienne, ce n'est pas seulement un débat sur la question de l'autoritarisme qui se pose : c'est aussi un désaccord sur la nature des impérialismes contemporains. Pour les uns, il n'y a qu'un seul impérialisme : américain, et la comparaison avec la Chine, la Russie ou même l'Iran ne saurait être tenue, tant en termes de domination et de projection militaire à l'échelle internationale, que d'hégémonie financière et culturelle. Pour les autres, le soutien russe, iranien ou même chinois à la Syrie de Bachar Al-Assad exprime bien la montée de nouveaux impérialismes conquérants. L'expérience du « confédéralisme démocratique » des Kurdes du Parti de l'union démocratique (PYD) dans le nord de la Syrie n'a quant à elle jamais trouvé grâce aux yeux des gauches arabes : suspectés d'être bien trop proches des Américains, les Kurdes se voient aussi reprocher par des mouvements progressistes encore très marqués par le paradigme nationaliste arabe de vouloir partitionner la Syrie — le tout dans un contexte d'émiettement régional des États-nations irakiens et libyens.

Les gauches arabes apparaissent donc aujourd'hui faibles et divisées. Rappelons cependant que leur crise s'inscrit aussi dans un contexte de « droitisation du monde » et de crises globales des gauches : l'essoufflement, si ce n'est la disparition totale d'un vaste mouvement altermondialiste qui eut ses heures de gloire dans les années 2000, n'en est qu'un signe parmi d'autres. Cela ne signifie pas, comme le montrera ce dossier, qu'elles n'ont plus rien à dire sur le monde arabe et la géopolitique régionale, que leur héritage est perdu et qu'il n'y aura pas de relève. La reconstruction de mouvements syndicaux dans le monde arabe ou la prise en compte des dimensions écologiques (comme au Liban depuis le « soulèvements des ordures » de 2015) constituent à l'avenir de vastes chantiers pour les gauches arabes. Mais en attendant, le seul trait d'union entre des gauches arabes affaiblies demeure bien la Palestine, seul sujet qui ne les divise pas : comme si le tropisme anticolonial et palestinien était encore bien le seul, dans le monde arabe, à créer du commun.

C'est aux confins du Moyen et du Haut Atlas que se sont déroulées, en août 1933, les dernières grandes batailles lancées par les combattants berbères contre l'ingérence française au Maroc. Considérées dans la culture populaire comme des épopées de la résistance contre le colonialisme, elles ne figurent pourtant ni dans les manuels scolaires ni dans l'histoire officielle.

Il a fallu attendre l'année 1933, soit 21 ans après la signature du traité de protectorat par le sultan Abd Al-Hafid en 1912, livrant le Maroc à la France, pour que le pays soit entièrement « pacifié »¹ par l'armée occupante d'une III^e République arrogante et colonisatrice. Avant cette date, la France a dû faire face à une série de batailles contre les résistants marocains dont les théâtres se situaient surtout dans les montagnes du Rif, du Moyen et du Haut Atlas, la dernière ayant eu lieu il y a tout juste 90 ans.

L'élément déclencheur, à la fois historique et politique, remonte à 1911 lorsque les tribus berbères apprirent que le sultan Hafid, qui avait succédé à son frère Abdelaziz en 1908, s'apprêtait à livrer le pays aux Français à la suite de l'endettement colossal dont son frère était le principal responsable. Surnommé le « sultan des chrétiens » à cause de sa connivence avec la future puissance colonisatrice, Hafid est aux abois : traqué et assiégé en 1911 par les tribus berbères, il se réfugie à Fès où il sollicite d'abord la protection des notables de cette ville du centre du pays, avant de faire appel à celle des Français.

Pays soumis, pays insoumis

Fès a été pendant des années la capitale des sultans alaouites. Ils y sont tous nés et en avaient fait le centre de leur pouvoir. Ses habitants sont pour la plupart les descendants des musulmans et des juifs qui avaient fui l'Andalousie à la fin du XV^e siècle. Ils forment, jusqu'à aujourd'hui, une bourgeoisie commerçante et lettrée, mais arrogante. Ils ont toujours fait partie du Blad El-Makhzen, le pays soumis à l'autorité du sultan, par opposition au Blad Siba, le pays insoumis, majoritaire et peuplé essentiellement par des tribus berbères autonomes. En contrepartie de la protection militaire du sultan et de son armée, composée de mercenaires et d'esclaves affranchis, les Fassis (habitants de Fès) lui apportaient un soutien financier et lui reconnaissaient une légitimité religieuse et politique. C'est ce qui explique la fuite de Hafid en 1911 à Fès, où il fut assiégé pendant six mois par les tribus berbères avant de solliciter l'aide militaire de la France.

Libéré en mai 1911 par le général Charles Émile Moinier à la tête d'une armée de 23 000 hommes, Hafid signera le traité du protectorat un an plus tard avec un certain… Hubert Lyautey. Mais en dépit de cet acte militaire quasi fondateur de la présence des armées françaises, de longues et dures batailles contre les Berbères les attendaient : « Conquérir le Maroc berbère ne sera pas une promenade de santé », prévient Lyautey².

La première bataille est celle d'El-Hri, fief de la grande tribu des Zaïans au Moyen Atlas, dont on fêtera les 110 ans en 2024. Menée par Moha ou Hammou Zayani, une légende de la résistance berbère au Moyen Atlas, et, du côté français par le lieutenant-colonel René Philippe Laverdure, la bataille d'El-Hri se déroula le vendredi 13 novembre 1914 près de Khenifra, la capitale des Zaïans : l'armée coloniale est décimée en quelques heures : 33 officiers (dont Laverdure) et 650 soldats sont tués et près de 180 blessés.

Beaucoup plus connue et de plus grande ampleur que celle d'El-Hri, la bataille d'Anoual eut lieu sept ans plus tard contre l'armée espagnole, dans le Rif marocain, sous la direction d'une autre légende de la résistance berbère, Abdelkrim El-Khattabi. Elle débouchera sur une déroute mémorable de l'armée ibérique et à la naissance, en 1921, d'une république rifaine dans le nord du pays. Il faudra l'alliance des armées française et espagnole, aidées par les mercenaires du sultan Youssef ben Hassan, pour vaincre Abdelkrim et ses partisans en 1926.

Une légende berbère

Mais c'est dans les montagnes du Haut Atlas que les derniers grands affrontements se sont tenus, avec leurs lots d'actes de barbarie coloniale et de pertes humaines et militaires considérables. Les combats commencèrent à partir de 1930, sous la conduite de deux hommes : un mystique soufi du nom d'El-Mekki Amhaouch, autour de « la montagne verte » appelée Tazizaout, qui culmine à plus de 3 000 mètres près d'un village appelé Anfgou ; et Assou Baslam, une légende berbère qui portera les attaques au cœur des montagnes de Saghro, dans le Haut Atlas marocain. Les Français, quant à eux, étaient commandés par le général Antoine Jules Joseph Huré. Devant l'acharnement des Berbères, retranchés dans « la montagne verte » et ses ravins rocheux, ensevelis sous une végétation infranchissable, l'armée coloniale va employer les avions de combat qui feront un carnage parmi la population locale. Les résistants, leurs femmes et leurs enfants seront ainsi bombardés, assoiffés et affamés après avoir été soumis à un siège qui les obligera à se cacher pendant plusieurs semaines dans des trous à rats creusés au pied des arbres.

Mais devant l'ampleur des massacres et peut-être par opportunisme, El-Mekki Amhaouch, contre la volonté de la plupart des combattants, décide de se livrer aux Français le 14 septembre 1932. Il sera nommé « caïd » quelques jours après par Lyautey. Aujourd'hui encore sa reddition est « chantée » en berbère comme une « trahison » et moquée par la poésie locale :

Sidi El Mekki vous a conviés à la fête
Mais c'est du poste de caïd qu'il rêvait au fait !
À l'ennemi, il promettait le ridicule !
Et les événements l'ont mis vite à découvert.
Ô Tazizaout ! J'entends toujours tes fracas en moi retentir !
Et seul celui qui était à Achlou peut les ressentir.
Nulle fête ne me fera ôter le deuil que je te porte
Maintenant que je suis soumis et devenu muletier !
Moi je me suis rendu après tant d'évasions et de cavales.
À la famine et aux bombardements ai résisté !
Plus rien de ce que je possédais ne m'est resté.

La reddition d'Amhaouch n'empêchera pas les combattants et leurs familles de poursuivre la résistance. Après la « chute » de Tazizaout, ils se retranchent dans une montagne voisine, Jbel Baddou, truffée de grottes invisibles et de barres rocheuses, idéales pour les stratégies défensives. C'est Ouhmad Ouskounti qui prendra le relais d'Amhaouch pour diriger la résistance. Témoignage du colonel Louis Voinot dans ses mémoires : « Bien que la position d'Ouskounti devienne de plus en plus critique, celui-ci demeure toujours aussi intransigeant (…) Pour la seule journée du 25 août 1933, l'armée avait perdu 13 soldats, dont un officier, et 31 blessés³ . »

Finalement, le général Huré décide de confisquer tous les points d'eau de la région, privant les résistants et leurs familles d'une ressource vitale. Selon l'anthropologue franco-britannique Michael Peyron, berbérophone et spécialiste de la région, « finalement, comme au Tazizaout, l'encerclement de leur bastion montagneux par les forces françaises, en empêchant l'arrivée du ravitaillement, eut raison de l'opiniâtreté des défenseurs qui souffrirent davantage de faim et de soif que de la violence des seuls bombardements⁴ . » Le dernier assaut de l'armée française, consacrant la fin des combats, eut lieu le 29 août 1933.

« La vie est belle ! »

Parallèlement à ces combats, d'autres batailles avaient déjà débuté quelques kilomètres plus loin : ainsi de la célèbre bataille de Jbel Saghro qui vit la participation de deux officiers français mythiques, le général Henri Giraud et le capitaine Henri de Bournazel. Auréolé d'une réputation d'invincibilité lors de la guerre du Rif contre Abdelkrim, de Bournazel était déjà un mythe vivant de l'armée coloniale.

Juste après le massacre de Tazizaout, le jeune officier français rejoindra les montagnes berbères de Saghro, où il fera face aux hommes du grand résistant Assou Oubaslam. La bataille décisive commence le 21 février 1933 à Bougafer (Haut Atlas), mais la résistance ne prendra fin que plusieurs mois plus tard. Dès les premiers jours, de Bournazel, trop sûr de lui, s'illustrera par ses mises en scène et les extravagances qui construiront plus tard sa « légende », avant de mourir une semaine jour pour jour après le début des combats, le 28 février 1933. Sitôt installé, de Bournazel voulait en effet s'emparer d'un monticule rocheux qui lui paraissait stratégique. Il aurait couvert sa célèbre tunique rouge d'une djellaba berbère avant de partir à l'assaut, en criant : « La vie est belle ! » Il est d'abord touché par une première balle. Blessé, il revient à la charge : il est de nouveau touché par une seconde balle. Elle lui sera fatale.

La guerre de « pacification » du pays berbère marocain a duré près d'un quart de siècle : de 1911 à 1934. Selon les chiffres officiels de l'armée coloniale, 8 628 militaires français (dont 622 officiers) ont été tués et 15 000 blessés au cours de cette période. À ces chiffres s'ajoutent plus de 12 000 goumiers marocains ayant combattu aux côtés de l'armée française, également tués, et autant d'étrangers, dits « indigènes » (Algériens et Sénégalais notamment). Ces chiffres ne comprennent pas les 16 000 soldats espagnols tués lors de la bataille d'Anoual, dans le Rif, contre Abdelkrim. Du côté des résistants, les historiens dénombrent près de 100 000 morts. Des Berbères pour la plupart.

Survenu en 1906 dans l'Égypte occupée par le Royaume-Uni, l'incident de Dinshawây symbolise encore pour les Égyptiens d'aujourd'hui la résistance nationale à la barbarie coloniale. Mais ce récit, largement construit par les élites coloniales et nationales, rejette dans l'oubli la longue histoire des luttes paysannes pour l'autonomie.

Plus de cent ans après, l'incident de Dinshawây est encore d'actualité : Al-Qaida l'a mentionné dans un communiqué justifiant les attaques de Londres en 2005, puis dans un discours fustigeant la visite du président Barack Obama au Caire en 2009. La majorité des Occidentaux n'ont pas compris la référence. En revanche, dans la culture populaire égyptienne, Dinshawây est incontournable¹. On l'enseigne à l'école, un musée lui est consacré et son récit circule même sur les réseaux sociaux.

« Une tête coupée en deux comme un melon »

Le 13 juin 1906, cinq officiers britanniques débarquent au village de Dinshawây pour une partie de tir aux pigeons. La réputation des colombiers de ce village situé dans le delta du Nil est fameuse et c'est la troisième année consécutive qu'ils s'y rendent pour chasser. Ainsi, dans l'Égypte devenue possession britannique en 1882, les oiseaux élevés par les paysans font-ils figure de gibiers pour des officiers étrangers qui s'estiment en droit de les tuer pour leur loisir.

À peine le premier coup de feu tiré, les officiers sont pris à partie par une foule de villageois. Ceux-ci parviennent à en immobiliser trois, sans trop de violence, puis attendent les autorités afin de les leur remettre. Les deux autres officiers s'enfuient. Le premier rejoint son campement situé à quelques kilomètres ; peu après, une escouade galope vers Dinshawây, et en chemin, tombe sur le second. Il est mourant et un paysan égyptien se trouve à ses côtés.

On retrouvera ce paysan la tête « littéralement coupée en deux comme un melon ». Les autorités soupçonnent les militaires d'avoir pris ce paysan pour l'agresseur de leur camarade et de s'être vengés. Néanmoins, ils ne seront jamais inquiétés. L'officier agonisant est rapatrié au campement où il meurt. Selon le médecin légiste de l'armée britannique, son décès s'explique moins par des coups reçus que par l'insolation provoquée par une fuite de plusieurs kilomètres sous le soleil de plomb de ce jour d'été.

Consensus contre les paysans

Contre toute vraisemblance et après une trop brève enquête, une cinquantaine de villageois sont accusés d'avoir attaqué de manière préméditée des officiers britanniques et d'avoir tué l'un d'entre eux. Ils sont présentés à un « tribunal spécial ». Composée de cinq magistrats (deux Égyptiens et trois Britanniques), cette juridiction était destinée à poursuivre les « indigènes » s'en étant pris aux soldats de l'armée d'occupation. Aucune loi pénale ne limitait son action et il n'était pas permis de faire appel.

Jusqu'au prononcé des sentences, aucune voix en Égypte ne s'est élevée pour soutenir les paysans. Même le plus radical des nationalistes, Mustafa Kamil Pacha, a exprimé sa confiance dans le tribunal spécial. Des membres éminents des élites égyptiennes de sensibilité nationaliste plus ou moins affirmée ont participé au procès, du côté de l'accusation, de la défense ou des magistrats. Les plaidoiries des avocats des paysans se sont distinguées par leurs similitudes avec l'accusation. Il régnait à l'encontre des paysans un double consensus répressif colonial et national.

Vingt et un villageois ont été lourdement condamnés : quatre à la peine de mort par pendaison, les autres à des peines de prison allant de sept ans à la perpétuité, parfois accompagnées de travaux forcés et de plusieurs dizaines de coups de fouet. Les exécutions et les flagellations ont eu lieu dans le village même de Dinshawây, sous les yeux des proches des suppliciés.

Mobilisation du Figaro

Des nationalistes égyptiens invoquent la sévérité des peines et la cruauté de leur exécution pour fustiger l'occupation britannique. La presse, qui est libre en Égypte, va jouer un grand rôle. Al-Liwa' (19 juin 1906), le journal arabophone de Kamil Pacha, prend tout naturellement la tête de la mobilisation. Les journaux égyptiens anglophones et francophones s'emparent aussi de l'affaire, même si tous ne dénoncent pas les Britanniques. L'incident prend une ampleur qui dépasse les frontières de l'Égypte. En France, Kamil Pacha s'exprime dans les colonnes du Figaro. Dans un article publié en première page, il retourne contre les Britanniques l'accusation d'arriération et de barbarie. Dans le même journal, l'ex-diplomate britannique et soutien du nationalisme égyptien, Wilfrid Scawen Blunt, adopte lui aussi cette position après l'avoir déjà ouvertement exprimée dans la presse britannique. L'affaire est même relayée outre-Atlantique lorsque le New York Times s'en fait à son tour l'écho.

Au Parlement britannique, un comité officieux critique de la politique britannique en Égypte — constitué de députés socialistes, de nationalistes irlandais et de libéraux — s'en prend au gouvernement. Les députés établissent un parallèle entre les abus de la répression pour Dinshawây, les méfaits des Britanniques en Irlande et ceux des Belges au Congo. L'incident, devenu sujet médiatique, est à présent une affaire d'État. Evelyn Baring, le futur Lord Cromer (1892), dirigeant de facto de l'Égypte depuis au moins 1893, est la cible principale des députés. Son suppléant, entre déni et morgue raciste, raconte que « les prisonniers fouettés criaient comme un Égyptien le fait toujours lorsqu'il est sous l'influence d'une douleur physique ». La pression politique aura finalement raison de Cromer, qui quitte l'Égypte en mai 1907. Non sans les honneurs : au nom des « immenses services » rendus et, comble du cynisme, de « la renaissance de la justice » en Égypte, la Chambre des communes lui accorde une allocation exceptionnelle de plusieurs dizaines de milliers de livres sterling.

Mais le départ de Cromer n'arrête pas la campagne antibritannique. Certains libéraux, qu'on ne peut pas soupçonner d'anti-impérialisme, ont malgré tout ressenti le traitement britannique de l'incident de Dinshawây comme une trahison de l'idéal libéral que leur pays était censé porter. Cinquante-six personnalités, formant un véritable « who's who des écrivains, des universitaires, des politiciens et des réformateurs sociaux »², signent une pétition exigeant la libération des villageois toujours prisonniers. Dans l'espoir de restaurer le prestige terni de l'empire, le gouvernement britannique accède à cette demande en janvier 1908. Un an et demi après les faits, l'incident de Dinshawây est enfin terminé.

Interprétation élitiste

Les dirigeants européens de l'époque étaient déjà gagnés par la peur fantasmatique d'un djihad global qu'ils appelaient indifféremment panislamisme ou nationalisme. Ainsi, sans disposer de la moindre preuve, les colonisateurs britanniques ont pensé qu'à Dinshawây, si des « fellahs » — « race » inférieure et éternellement soumise selon la science anthropologique du temps — avaient osé s'en prendre à des officiers britanniques, ce ne pouvait être que dans le cadre d'une insurrection suscitée par le fanatisme musulman. Cette compréhension politique de l'incident explique l'accusation invraisemblable d'attaque préméditée.

Face à cette lecture britannique des faits, les nationalistes ont d'abord défendu la thèse de la rixe spontanée et apolitique qui correspondait à leur vision d'un monde rural arriéré, vision commune aux élites nationales et aux colonisateurs. Ainsi, pour réfuter la responsabilité que les Britanniques leur faisaient porter, Kamil Pacha a-t-il soutenu que « Les fellahs sont les gens les plus éloignés de la politique, et leur intelligence n'y arrive point. […] ajoutant : « une bagarre suivie de conséquences fâcheuses peut avoir lieu entre les fellahs par suite d'un différend sur une bague en fer, un pigeon, ou une poule. […] La question donc n'est pas préméditée, mais elle est la conséquence d'un emportement occasionnel poussé par la fureur du moment ».

Pendant la première guerre mondiale et la révolution égyptienne de 1919 pour l'indépendance, l'incident de Dinshawây a constamment été invoqué pour démontrer la barbarie du Royaume-Uni. Il entre dans le roman national égyptien sous la plume d'Abd Al-Rahman Al-Râfi'i, l'historien quasi officiel de l'Égypte, juste avant la seconde guerre mondiale. Après la guerre, la réforme agraire mise en œuvre par les Officiers libres au pouvoir depuis 1952 place la paysannerie au cœur de la politique de l'Égypte indépendante. L'action des habitants de Dinshawây prend alors une dimension nationaliste. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, les versions coloniale britannique et nationale égyptienne ont donc fini par se rejoindre : il s'agissait d'une attaque politique contre l'occupant. Ce récit colonial-national domine jusqu'à aujourd'hui. Pour dépasser cette interprétation élitiste, il faut replacer l'incident dans le contexte des luttes rurales égyptiennes contre la chasse européenne de loisir.

Des luttes rurales contre la chasse européenne de loisir

À partir de la seconde moitié du XIX^e siècle, l'Égypte était devenue une réserve de chasse européenne — notamment aviaire. Les amateurs de chasse n'étaient pas que des soldats de l'armée d'occupation : touristes, déjà en très grand nombre, Européens résidant en Égypte, ornithologues, tous se sont répandus dans les campagnes.

Les cailles, les hérons garde-bœufs et les pigeons étaient leurs gibiers favoris. Dans une moindre mesure, les Européens pratiquaient aussi la chasse à courre aux renards. Le tir aux pigeons était un sport olympique dont la pratique revenait à affirmer des valeurs aristocratiques. Confondus avec les ibis, oiseaux sacrés des pharaons, les hérons garde-bœufs prenaient figure de gibier d'élite.

Côté égyptien, mis à part les aristocrates, la chasse était réservée à ceux dont c'était le métier. Des quatre gibiers favoris des Européens, seules les cailles intéressaient également les chasseurs professionnels égyptiens. Les renards n'étaient pas considérés comme des nuisibles, puisqu'ils débarrassaient les cultures des rongeurs, notamment dans le delta. Les hérons garde-bœufs étaient, de même, regardés comme des auxiliaires de l'agriculture en raison de leur voracité insectivore. Enfin, depuis des temps immémoriaux, les Égyptiens des campagnes construisaient pour les pigeons des colombiers, parfois monumentaux, dans lesquels les volatiles étaient libres d'aller et venir. Car si les pigeons peuvent nuire aux cultures en prélevant graines et jeunes pousses, la qualité de leur fiente, engrais gratuit, abondant et incomparable pour la culture des cucurbitacées, compense ce désagrément. Ces légumes étaient une production uniquement destinée à l'économie du village, pour l'autoconsommation et la vente des surplus.

En Europe, à cause des dégâts qu'elle provoque immanquablement, la chasse était un sujet de conflit entre chasseurs et agriculteurs, mais en situation coloniale, rien ne venait réfréner la domination des premiers sur les seconds. Un chasseur européen a ainsi écrit « se sentir [en Égypte] comme le seigneur d'un château ayant la complète liberté de tirer au fusil sur ce que bon lui semble et de marcher là où ça lui plaît, sans limites et sans tenir compte des cultures »³

Les hérons garde-bœufs menacés d'extinction

À force d'être chassés, les hérons garde-bœufs ont été menacés d'extinction. Combinée à la chasse d'autres petits oiseaux insectivores, au développement de l'irrigation pérenne et à l'accroissement du rythme des rotations agricoles, la baisse vertigineuse du nombre de ces petits échassiers a modifié l'écosystème. Le pays a été témoin d'une prolifération d'insectes. Un ver s'est répandu dans les champs de coton au point de menacer l'industrie textile, si utile au capitalisme européen. Pour y remédier, une corvée a été instaurée. À partir de 1895, les enfants égyptiens ont eu l'obligation d'arracher les feuilles infectées des cotonniers.

Les paysans d'Égypte ont résisté à la chasse de loisir. D'innombrables conflits ont laissé des traces dans des documents de l'époque. Le plus significatif d'entre eux est une circulaire de 1885 par laquelle le ministère égyptien de l'intérieur espère mettre fin aux « attaques » de chasseurs européens par les « fellahs ». De même, cette réglementation dans la province de Gizeh où se trouvent les célèbres pyramides : en échange d'une compensation financière, les propriétaires de certains champs perdaient le droit de refuser ou même de contester les parties de chasse aux cailles. Sans la mort semi-accidentelle d'un soldat britannique, l'incident de Dinshawây aurait été d'une grande banalité.

Le point de vue des fellahs

L'ordre politique égyptien se caractérise par une autonomie organisationnelle villageoise notamment mise en place par des autorités locales et, comme on l'a vu, par des pratiques ainsi que des savoirs agricoles fondés sur des relations spécifiques à l'environnement et à certains animaux. Or, en ce début de XX^e siècle, cette ancienne autonomie était en voie de disparition à cause de l'intensification de l'agriculture et de la concentration de la propriété foncière qui transformaient la paysannerie en prolétariat agricole. Dans ce contexte, la chasse de loisir consacrait la disparition de l'autonomie villageoise.

Incapables de mettre fin aux désordres provoqués par la chasse, les autorités villageoises perdaient de leur pouvoir. Les chasses aux renards et aux cailles ravageaient les cultures. Celles des hérons garde-bœufs et des pigeons imposaient de remplacer l'action des bêtes par le travail humain jusqu'à la corvée, ou par l'action artificielle des insecticides et des engrais chimiques, créant ou augmentant la dépendance des agriculteurs vis-à-vis de ces produits. Ne plus pouvoir pratiquer ses savoirs propres — ici agricoles et animaliers — est un autre trait de la dépossession.

Pour sauver leur autonomie, les villageois ont sollicité l'aide de l'État. Lorsqu'ils s'en prenaient aux chasseurs européens, c'était dans l'espoir de les remettre à la justice. Aucun chasseur européen n'a cependant été poursuivi, mais, après l'incident de Dinshawây, l'État a mis en place des réformes pour mettre fin aux conflits de chasse. Un permis de chasse a été instauré, le consentement préalable du propriétaire du terrain requis, et les tirs aux pigeons et aux hérons garde-bœufs strictement interdits.

Il est vrai que l'interdiction du tir aux hérons garde-bœufs a bénéficié du fait qu'il s'agit d'un oiseau utile à l'agriculture capitaliste. Protéger ces oiseaux revenait à protéger les champs de coton et l'industrie textile. Mais un tel argument n'est pas vrai pour les pigeons. Ces derniers ne servaient que l'autonomie villageoise. Le tir aux cailles et la chasse à courre aux renards sont restés légaux. Pour autant, après l'incident de Dinshawây, une sorte de paix a régné dans les campagnes. Les Européens ne se comportaient plus en Égypte comme des seigneurs dans leurs domaines. Une année seulement après l'incident un guide touristique stipulait que : « toute demande de ne pas marcher sur une terre devrait être respectée »⁴.

Des luttes pour l'autonomie villageoise

Plutôt que de voir l'incident de Dinshawây comme un événement exceptionnel qui marque le renouveau de la lutte de libération nationale après le cuisant échec de 1882, on peut l'envisager comme l'aboutissement partiellement victorieux d'au moins un demi-siècle de luttes rurales autonomes pour la préservation de l'autonomie villageoise.

Lorsque les habitants de Dinshawây ont attaqué les officiers, ils ne voulaient pas seulement protéger leurs pigeons. Ils avaient aussi en tête la diminution de nombre de hérons garde-bœufs qui avait contraint leurs enfants à la corvée. Ils avaient vu des Européens détruire leurs récoltes en galopant à travers champs à la poursuite d'un renard. Ils en avaient vu d'autres fouler au pied leurs cultures pour tirer sur des cailles. Ils avaient peut-être entendu dire qu'à Gizeh, des paysans avaient maintenant l'obligation d'ensemencer leurs champs afin d'y attirer ces mêmes oiseaux qui serviraient alors de proies aux chasseurs européens.

En bref, les paysans se battaient pour préserver leur autonomie. Les élites coloniales et nationales se battaient pour la conquête de l'État. Comme elles n'avaient que faire de l'autonomie villageoise, les dimensions rurales, animales et écologiques de l'incident ont été étouffées. L'autonomie villageoise fondée sur toutes ces dimensions représente pourtant, aujourd'hui encore, une autre voie d'émancipation postcoloniale.

L'un des plus fascinants artefact de la période pharaonique est sans conteste le buste de la reine Néfertiti. Il fait partie d'une série d'objets découverts en 1912 et dont l'exposition à Berlin l'année suivante provoqua un tremblement de terre. Demeura, lancinante, la question de la propriété d'objets arrachés à des pays sous domination étrangère.

Comme tout écolier ayant suivi sa scolarité dans un lycée français — au Caire pour ce qui me concerne —, dans les livres d'histoire de sixième, au chapitre consacré à l'Égypte pharaonique (cette période était encore au programme obligatoire et non pas optionnelle comme aujourd'hui), j'ai admiré le buste de la reine Néfertiti et découvert les statues de son époux Aménophis IV, plus connu sous le nom d'Akhénaton, le promoteur du culte d'un Dieu unique, Aton, le Dieu-soleil.

Comme tout écolier ayant grandi en Égypte, j'ai ressenti de la frustration d'avoir été privé de ces reliques par une mission allemande qui les avait emportées à Berlin à la veille de la première guerre mondiale. L'un des timbres de ma collection, imprimé le 15 octobre 1956 (voir ci-dessous), affichait le portrait de la reine pour proclamer son ancrage égyptien ; pas tout à fait hasard de l'histoire, le timbre suivant de la série, en décembre 1956, célébrait la résistance du peuple de Port-Saïd à l'invasion israélo-franco-britannique, à la suite de la nationalisation de la compagnie universelle du canal de Suez.

Pour ajouter à ma fascination pour cette légende, j'avais vibré aux planches publiées par Tintin, du Mystère de la Grande Pyramide, de E. P. Jacobs avec les aventures du professeur Blake et de son compère Mortimer, entraînés dans la recherche de la sépulture et du trésor cachés d'Akhénaton. Il avait été enterré clandestinement par ses fidèles pour éviter la profanation de sa momie ordonnée par son tout jeune fils Toutankhamon et ses successeurs sous la pression des prêtres d'Amon décidés à effacer tout bas-relief, briser toute statue, interdire toute évocation de l'hérésie de son père.

Le buste de Néfertiti envoyé à Berlin en 1913 y est resté, traversant les vicissitudes de deux guerres mondiales. Souvent exposé, parfois caché, son histoire est riche d'enseignements, non seulement sur le sort des vestiges arrachés — d'autres diraient volés — par les archéologues dans les sous-sols des pays qu'ils exploraient, mais aussi le séisme que pouvaient parfois provoquer ces artefacts, à des siècles et des milliers de kilomètres de distance.

À qui appartiennent les œuvres d'art ?

J'ai redécouvert cette histoire en écoutant les cours donnés au Collège de France par Bénédicte Savoy, professeure d'histoire de l'art à l'Université technique de Berlin, sur le thème de la beauté¹. Son enseignement traite de la fabuleuse épopée d'objets et de peintures déplacés au gré de l'Histoire, aussi bien les deux têtes de lapin et de rat en bronze volées lors du pillage du Palais d'été à Pékin en 1860 que le trône du royaume de Bamoun (Cameroun), cadeau au Kaiser Guillaume II en 1908, en passant par le buste de Néfertiti. De brûlantes questions se posent à propos de la propriété de ces œuvres, certaines ne venant d'ailleurs pas des colonies – comme le célèbre tableau L'Enseigne de Gersaint, peint par Antoine Watteau au XVIII^e siècle, et conservé à Berlin. La décision de l'Allemagne et du Metropolitan Museum of Art de New York de restituer à Abuja ce que l'on a appelé « les bronzes du Bénin » pillés par des soldats britanniques en 1897, a été largement saluée, jusqu'au moment où l'on a appris que le président du Nigeria avait décidé de les transférer au… descendant direct du souverain à qui ils avaient été volés et non au gouvernement central².

Revenons à Néfertiti et à Akhénaton. Nous sommes en 1912, une mission archéologique allemande dirigée par Ludwig Borchardt fouille depuis un an le site de Tell el-Amarna, en Moyenne-Égypte, où était située l'éphémère capitale édifiée en l'honneur du dieu Aton et qui s'était substituée à Thèbes où était adoré Amon. À cette époque, l'Égypte est occupée par les Britanniques, mais la France, héritière de l'expédition de Bonaparte, a obtenu que tout ce qui est « sous le sol » — les vestiges de milliers d'années de civilisation enfouis dans le sable —, soient de sa seule responsabilité. Le Service des antiquités d'Égypte est alors dirigé par le Français Gaston Maspero qui décide souverainement aussi bien des permis de fouilles que de la « répartition » des découvertes : en principe, la moitié doit rester en Égypte, le reste revenant à la mission ayant fait la découverte.

Au début du XX^e siècle, Maspero, inquiet des grands travaux « au-dessus du sol » entrepris par les Britanniques (construction de barrages, systèmes d'irrigation, etc.) qui menacent d'inonder et par conséquent de détruire ce qui gît « sous la terre » accorde avec une grande libéralité des permis d'exhumer et d'exporter. Il écrit : « La réforme introduite depuis vingt ans dans le système d'irrigation a rendu à la culture de vastes étendues de terrains qui étaient arides depuis des siècles, imprégnant les objets qui y étaient enfermés »³. Et il appelle à « une levée en masse des érudits. » Il faut donc être très généreux avec eux, à la condition que les fouilles soient effectuées au nom d'académies, d'universités ou de gouvernements étrangers, ce qui exclut… les Égyptiens qui n'avaient ni indépendance ni universités « modernes » avec départements d'égyptologie.

Tempête sur Berlin

Ce que Borchardt découvre au début de décembre 1912, c'est l'atelier du sculpteur Thoutmosis, avec des statues, des sculptures, des esquisses et tout l'éventail d'un art jusque-là méconnu, qu'on appellera l'art amarnien, du nom de Tel el-Amarna. Si on était déjà fasciné à l'époque, écrit Savoy par « le monothéisme radical d'Akhénaton, la proximité de son langage religieux avec celui de l'Ancien Testament, et plus généralement la stupéfiante parenté de l'Égypte antique avec le monde biblique », on ne connaissait que peu de choses de cet art, au mieux le jugeait-on « grotesque », « caricatural », « ridicule », tellement éloigné des représentations associées à l'Égypte pharaonique. Parmi les pièces découvertes, l'une est appelée à une célébrité mondiale : le buste polychrome en calcaire et en plâtre stuqué de la reine Néfertiti, épouse d'Akhénaton.

Borchardt obtint le droit d'exporter ses découvertes en Allemagne. Il réussit à faire passer le buste subrepticement sans vraiment le déclarer. Le 5 novembre 1913, dans le Musée égyptien de Berlin, s'ouvre une exposition spéciale consacrée à Amarna avec toutes les pièces du site, sauf le buste de Néfertiti. L'archéologue craint en effet que Paris ne découvre qu'il n'a pas été très « transparent » dans ses déclarations.

Au même moment, le 20 septembre 1913, la vibrante capitale allemande, véritable centre de la création européenne, du modernisme, du féminisme, du mouvement ouvrier et du… tango, dont les nuits chaudes accueillent des touristes fortunés de tout le continent, accueille une grande exposition d'art contemporain « Der Sturm » (La Tempête), reflétant le maelstrom provoqué par le cubisme, l'expressionnisme, le futurisme, de Max Ernst à Paul Klee, de Marc Chagall à Francis Picabia.

« Il se produisit alors, explique Savoy,

quelque chose de radicalement inédit dans l'histoire de l'égyptologie et de l'appropriation collective de cultures étrangères par l'Occident : ce ne fut pas la communauté scientifique internationale qui perçut en premier l'importance sensationnelle des pièces exposées, mais un public fort disparate de profanes enthousiastes. Que Borchardt ait réussi à éviter que le buste coloré de Néfertiti soit exposé ne changea rien à l'affaire : le public berlinois fut électrisé par l'art d'Amarna.

Cette collision provoquée par la rencontre de deux civilisations séparées par trois mille ans et des milliers de kilomètres enflamma le public, fasciné par les parallèles entre ce monde d'hier et celui d'aujourd'hui, entre les bustes d'Akhénaton et la sculpture d'avant-garde. Un critique allemand alla jusqu'à saluer Thoutmosis comme « le plus grand artiste ayant jamais existé, plus contemporain que nous tous, plus fort que les expressionnistes ».

La ressemblance entre le poète Rilke et Akhénaton

Adolf Behne, un autre jeune critique, publia dans le Dresdener Neueste Nachrichten une analyse qui résume ce tremblement de terre en Allemagne :

Aux noms les plus glorieux de l'histoire de l'art, il nous faudra désormais en ajouter un autre : celui du sculpteur Thoutmosis ! Pour cette fois, ce n'est pas un moderniste, pas un jeune prêt à tout bouleverser que je tente d'emmener au faîte de l'honneur ! […] Ce Thoutmosis se présente […] à notre âme avec une immédiateté telle qu'on en serait presque effrayé ! […] La première et la plus forte impression que l'on ressent devant ses créations, c'est l'étonnement : est-ce encore vraiment égyptien, ce que nous avons là sous les yeux ? Je fais complètement abstraction des stupéfiants parallèles avec l'art actuel, qui s'imposent pourtant à chaque pas – mais il y a là des têtes que sans réfléchir, on imaginerait provenir d'un tout autre environnement, d'œuvres funéraires gothiques. Il y a d'autres têtes qui témoignent d'un réalisme si affirmé qu'en vérité, on pense plus à Meunier ou à Rodin⁴ qu'à l'Égypte et Aménophis IV !

Les Cahiers socialistes évoque ces têtes qui « nous » ressemblent tellement, et dans lesquelles tous les ouvriers peuvent se reconnaître. Elles seront commentées par de nombreux écrivains, comme Thomas Mann, qui verra dans Akhénaton l'incarnation du dandy fin de siècle. Le grand poète Rainer Maria Rilke, ancien secrétaire d'Auguste Rodin, le célèbrera dans ses vers ; son amie, la femme de lettres germano-russe Lou Andreas-Salomé, lui écrira : « Tu auras sans doute remarqué toi-même ta ressemblance » avec ces bustes ?

Puis la guerre éclata et engloutit toute une époque et trois empires multicentenaires : l'Autriche-Hongrie, l'empire ottoman et la Russie tsariste. L'homme qui a succédé à Maspero au Caire, Pierre Lacau est mobilisé et va vivre pendant près de deux ans aux abords de Verdun, chargé de récupérer les cadavres. Il en conservera une haine farouche des « Boches »⁵ et à son retour en Égypte, il n'aura qu'une obsession : empêcher les Allemands de revenir fouiller à Tel el-Amarna et obtenir le « retour » des artefacts trouvés là-bas, notamment le buste de Néfertiti. Bien qu'il reconnaisse que leur exportation était légale et que « nous sommes légalement désarmés », il n'en proclame pas moins que « nous sommes moralement armés », ce qui n'est pas tout à fait faux, car les exportations ont été faites en cachant la valeur de ces œuvres. Borchardt a délibérément trompé le Service d'égyptologie en montrant une photo, comme il l'écrit lui-même, « afin que l'on ne puisse pas reconnaître toute la beauté du buste »⁶. Conséquence indirecte de ce débat, Lacau s'opposera à ce que les trésors de Toutankhamon, dont la tombe sera découverte par Howard Carter en 1922, soient envoyés à l'étranger.

Le débat va se déplacer progressivement avec l'accession de l'Égypte à l'indépendance en 1922. C'est désormais le gouvernement du Caire qui tente de faire revenir Néfertiti. Soucieuse d'améliorer ses relations avec le monde arabe, l'Allemagne de Weimar conclut un accord dans ce sens avec l'Égypte, mais Hitler reniera ces engagements et, après avoir séjourné dans des abris, durant la seconde guerre mondiale, les artefacts de Tel el-Amarna sont désormais exposés au Neues Museum de Berlin. Depuis, à intervalles réguliers, resurgit la polémique sur les restitutions, qui s'inscrit dans un débat plus vaste engagé depuis plusieurs décennies. Au début des années 2000, l'Allemagne publie un timbre à l'effigie stylisée de Néfertiti avec la mention « Berlin », comme pour marquer l'appropriation de cette œuvre par beaucoup d'Allemands après le choc de 1913. Une appropriation rejetée par une partie de la société, qui proclame, selon le titre d'un livre récent : « Néfertiti veut rentrer chez elle ».

Henri Curiel est né en Égypte, en 1914, dans une famille juive privilégiée. Révolté par la misère du peuple, il s'engagea très tôt dans le combat pour la justice sociale, contre le colonialisme et fonda une organisation communiste, le Mouvement de libération nationale et son pendant au Soudan (qui donna naissance à un puissant parti communiste). Expulsé par le roi Farouk en 1950, il s'engagea aux côtés du peuple algérien et fut l'un des organisateurs des « porteurs de valise ».

Emprisonné en 1960, libéré après les accords d'Évian, il fonda un mouvement, Solidarité, dont le but était d'apporter une aide concrète aux peuples luttant pour leur indépendance (notamment en Afrique australe) ou contre les dictatures militaires en Amérique latine, mais aussi en Grèce, en Espagne et au Portugal. Il sera assassiné à Paris le 4 mai 1978, par un mystérieux commando Delta. Depuis, ses amis et sa famille mènent un combat pour que l'enquête ouverte aboutisse, pour le secret défense soit levé sur les dossiers le concernant et pour que les responsables politiques de ce crime d'État soient condamnés.

Pour en savoir plus, lire Gille Perrault, « Henri Curiel, citoyen du tiers-monde », Le Monde diplomatique, avril 1998. Perrault s'est éteint dans la nuit du 2 au 3 août 2023. Il venait d'apprendre que son livre sur Curiel allait être porté à l'écran.

L'Égypte a lancé en 2020 un megaprojet de développement immobilier dans le pourtour du célèbre monastère du mont Sinaï. Maisons détruites, surenchère sécuritaire, emprise coloniale face aux tribus bédouines : le régime militaire est à la manœuvre sur le front du business. Carnet de voyage.

Cette année, je suis arrivé en pleine nuit. Je n'ai pas reconnu la route : partout des tranchées, au cheminement incompréhensible. Juste en face se dessinent les silhouettes d'immenses terre-pleins. On entend le son d'un bulldozer en action. Il n'y a personne au camp bédouin, alors qu'habituellement on veille tard, près du feu, à fumer du kif et mâcher de l'opium, racontant des histoires. Je me suis calé dans un coin sous les étoiles, attendant le lendemain pour évaluer l'ampleur des dégâts.

La fièvre du béton s'attaque à la montagne

L'appellation « Sainte Catherine » désigne à la fois le monastère grec orthodoxe situé au pied du mont Sinaï (ou mont Moussa en arabe), où Moïse est censé avoir reçu les Tables de la loi, et le bourg qui s'est développé un peu plus loin, au fond d'une vallée entourée de hautes montagnes. Celui-ci regroupe plusieurs villages bédouins autour d'un petit centre-ville où sont installés quelques échoppes, un hôpital, une école, un lycée.

Je suis venu ici pour la première fois en 2005, et, au cours des années suivantes, régulièrement, j'y faisais une halte sur la route entre Le Caire et la Palestine. Sainte-Catherine était un havre bédouin qui a échappé au développement tourné vers le tourisme de masse de la côte sud du Sinaï. Les montagnes alentour, d'une couleur ocre tirant sur le rouge quand elles sont exposées au soleil, sont les plus hautes d'Égypte.

Le tourisme à Sainte-Catherine se concentre autour du monastère, qui accueille de nombreux cars de visiteurs. Après avoir contemplé le Buisson ardent¹ censé être situé dans son enceinte, certains entament ensuite l'ascension de la montagne sacrée qui, les jours fastes, ressemble à une autoroute pour pèlerins. Mais la plupart des visiteurs ne sortent pas de ce chemin bien balisé. Ils restent rarement plus d'une journée, avant de retourner à Charm el-Cheikh ou Dahab, sur la côte sud du Sinaï.

Le tourisme n'a donc pas mangé le paysage ni la vie sociale de Sainte-Catherine. Des années durant, cette région a offert à ceux qui demeuraient en dehors de la zone « spéciale » du monastère la possibilité d'une déambulation libre parmi la montagne et ses habitants, une liberté de rencontre et de parole rares en Égypte. Le monde marchand y était peu développé. On logeait pour presque rien, parfois sous les étoiles.

Dans les vallées étroites, comme arrachés à la roche, des jardins fruitiers parsèment la montagne. On y accède à pied, ou à dos de dromadaire — la tribu des Jabaliya, dont c'est le territoire, est réputée être la seule à pratiquer l'agriculture, du fait, dit-on, de la cohabitation avec les moines chrétiens. Le bourg est situé à 1 500 mètres d'altitude au fond d'une vallée en cul-de-sac, et il ressemble à un village frontière sorti d'un western : quelques échoppes, cantines, bazars, cafés. Chèvres, chiens, dromadaires y déambulent.

Mais cette carte postale est en voie de jaunissement accéléré : le gouvernement égyptien a lancé « la Grande Transfiguration » de Sainte-Catherine. C'est ainsi qu'a été baptisé le plan de développement² qui projette la construction d'hôtels, de chalets, de routes, de bazars à touristes, d'un aéroport international. Clientèle visée : des touristes aux poches emplies de devises. Le projet a été annoncé en juillet 2020, en pleine pandémie, et la fièvre du béton s'est abattue quelques mois plus tard sur Sainte-Catherine.

Une dynamique coloniale à l'œuvre

« Ils arrivent, ils ne préviennent pas, on a à peine le temps de partir qu'ils ont tout détruit. Les maisons qu'ils détruisent, ils disent qu'ils vont payer. Mais très peu, et pour l'instant ils ne donnent rien. » Quelques jours durant, j'ai eu des conversations éparses avec des habitants bédouins de Sainte-Catherine — leurs propos seront restitués de manière anonyme. Les Bédouins ne se définissent pas eux-mêmes comme Égyptiens, et l'État ici s'inscrit dans un rapport de domination coloniale, qui inclut la reconnaissance d'une forme de pouvoir autochtone. La justice tribale demeure ; les trafics sont, selon les périodes, plus ou moins tolérés. Cette situation induit que la liberté de parole est plus forte dans le Sinaï qu'ailleurs en Égypte — il n'est pas rare, par exemple, que le nom du maréchal-président soit prononcé dans des conversations, et pas en bien.

J'aime Sainte Catherine avant tout pour ce rapport à la parole. Ici, on vous traite comme un étranger, parfois durement. On ne cherche pas à se mettre à votre service, à attirer vos faveurs, à vous forcer la main, à vous attirer ici plutôt que là-bas. Et on partage facilement le goût pour une vie éloignée des contraintes du travail salarié. Car le tourisme n'est pas la seule source d'entrées de devises : il se mêle à d'autres activités lucratives, telles que la culture du pavot et le trafic d'armes. Des « cheikhs » de la tribu Jabaliya ont géré ce mode de développement : côté tourisme, ils se sont constitués en bureau de placement, embauchant à tour de rôle leurs affidés comme guides de montagne ; côté politique, ils se sont imposés comme interlocuteurs des autorités égyptiennes.

Début 2021, les bulldozers, des centaines d'ouvriers et des dizaines d'ingénieurs surgissent « comme une armée qui s'abat sur le pays ». Le site est au cœur d'une réserve naturelle, et le monastère est classé au patrimoine mondial de l'Unesco, mais aucune concertation n'a été menée en amont³. Les rapports avec la population ont tout de suite été brutaux. Des habitants sont expulsés, un cimetière rasé.

Le foncier est, depuis des années, au cœur de la dynamique coloniale à l'œuvre dans le Sinaï : les terres bédouines n'ont pas de cadastre. « Personne, ici, n'a les papiers de sa maison. » Certains ont payé pour légaliser les constructions, mais le terrain, lui, était jusqu'à peu une propriété collective. Or, les terres sans propriétaire sont propriété de l'État, sauf preuve du contraire. Les légalisations elles-mêmes résultent souvent de négociations informelles, tributaires du climat du moment.

Des relogements dans des immeubles gris

En 2011, après la révolution, le gouvernement local est entré en sommeil. Alors, « les gens en ont profité pour décréter que des terrains étaient à eux, ou pour bâtir des maisons, en vue d'obtenir une légalisation a posteriori. » Mais la justice peut aussi sévir, et il y a eu, ces dernières années, des condamnations à la prison pour des transactions ou des constructions « non légales ».

Alors que les maisons bédouines n'ont pas d'étage et sont entourées d'un bout de terrain où souvent sont rentrés les animaux, les nouveaux logements, pris dans le chantier, sont de petits appartements dans des immeubles gris et uniformes. Les Bédouins relogés là sont ceux qui n'ont pas les moyens d'aller ailleurs. Pour eux, la Grande Transfiguration renvoie avant tout à une logique de prolétarisation accélérée.

Pour ses 5 000 habitants, Sainte-Catherine est choyée en termes de contrôle sécuritaire : la seule route qui mène à la zone du monastère et du bourg est gardée par deux check-points à quelques kilomètres de distance. Dans une des extrémités du fond de vallée, un immense cube de béton a été bâti il y a quelques années : c'est le commissariat. Un autre bâtiment, plus discret, est presque enfoncé dans la roche d'un wadi : c'est le centre des mukhabarat.

Méfiance réciproque avec les forces de sécurité

Si la présence des forces de sécurité est souvent vécue comme l'emprise d'une puissance étrangère, les rapports quotidiens sont plus complexes. Ceux qui vivent du tourisme ont tendance à coopérer avec elles, voire à les solliciter : les cheikhs qui tiennent les camps ont édicté une interdiction pour les non-Bédouins de pénétrer la montagne sans guide, et la police se charge de faire respecter cette règle non écrite.

Mais, d'un autre côté, la police rechigne à se mêler des affaires des Bédouins. C'est un Européen installé à Sainte-Catherine qui parle :

Les officiers envoyés ici vivent leur affectation comme une punition : ils ont l'impression d'être au bout du monde, au milieu de sauvages, qu'en plus il faut traiter avec attention. […] Quand un nouveau chef de la sécurité a été nommé il y a quelques années, il a voulu faire comme s'il était au Caire. Il a frappé un Bédouin au check-point, l'autre a cogné en retour. Et le pire c'est qu'on lui a fait comprendre qu'il avait tout intérêt à passer l'éponge.

En haut lieu, on ne souhaite sans doute pas allumer une guerre indienne pour une gifle. Les armes pullulent, et l'insurrection du Nord-Sinaï n'est pas loin. Si la zone est préservée, c'est avant tout dans le cadre des intérêts touristiques bien compris des leaders tribaux. Mais la violence est alentour. En mars dernier, un convoi militaire a été attaqué sur la route de Sainte-Catherine, faisant un mort parmi les soldats. L'organisation de l'État islamique-Province du Sinaï a revendiqué l'embuscade. Un peu plus loin, dans le Wadi Feiran, les cultivateurs d'opium se défendent souvent les armes à la main lorsque les militaires veulent s'attaquer à leurs champs.

Alors que les opérations de contre-insurrection dans la région de Rafah et Al-Arich ont établi un contrôle militaire sans précédent et bouleversé les équilibres sociaux dans le Nord-Sinaï, la Grande Transfiguration marque-t-elle un changement des règles du jeu à Sainte-Catherine ? Tout porte à croire que le régime se sent pousser des ailes face aux tribus. « Ils ont fait un test avant le début de travaux : ils ont commencé à confisquer les 4 x 4 non déclarés au check-point. Il n'y a pas eu de réaction. »

Entrepreneurs (para)militaires

Parmi les commerçants, certains ont cru à la possibilité d'un boom touristique qui ferait exploser leurs bénéfices. Ils ont aussi espéré un afflux de consommateurs durant les travaux, mais les promoteurs du projet ont pris soin de loger les ouvriers en dehors de la ville, dans des baraquements à part.

Dans un espace intermédiaire, à la bordure du bourg et du gros du chantier, s'est formée une zone à l'ambiance un peu différente, plus agitée, plus « égyptienne ». Il y a là un coiffeur qui ne désemplit pas, un cybercafé, et surtout le café Cleopatra, qui, après avoir été « reculé » de 300 mètres, a pris un peu de bouteille. Il a acquis un écran géant où il diffuse les matchs de foot, et une clientèle égyptienne au timbre de voix plus haut est venue remplacer les Bédouins. Un ancien serveur explique : « Le patron s'est mis à mal me parler, et le travail est devenu trop stressant. » La Grande Transfiguration, c'est aussi le risque de voir se développer à Sainte-Catherine des rapports salariaux brutaux, à l'image de ceux qui ont cours en Égypte.

Aujourd'hui, les petits commerçants ont déchanté. Ils ont compris qu'ils sont destinés à terme à être broyés par les capitalistes. Quant aux cheikhs qui ont prospéré sur le tourisme de montagne, leur position est structurellement ambiguë : plutôt que de s'opposer frontalement au projet au risque de tout perdre, ils essaient de négocier des parts de marchés dans le contexte d'une future nouvelle donne… dont ils ignorent encore tout.

Car ce projet est à l'image d'autres qui fleurissent en Égypte depuis dix ans : il semble avancer à l'aveugle. Alors que l'Égypte manque cruellement de réserves de devises, l'issue des travaux ne cesse d'être repoussée. Parfois des bâtiments qui viennent d'être construits sont aussitôt démolis. Des opérateurs disparaissent, d'autres apparaissent.

L'un des groupes actuellement présents sur le site, Abnaa Sina (« les fils du Sinaï), est la propriété d'Ibrahim Al-Argani, un leader de la tribu des Tarabin qui cumule les casquettes de businessman et d'entrepreneur paramilitaire : en plus d'Abnaa Sina, Al-Argani dirige l'Union des tribus du Sinaï, une alliance qui s'est constituée en force supplétive à l'armée égyptienne dans les combats qui l'opposent à l'insurrection jihadiste dans le nord de la péninsule.

Ainsi peut-on aisément supposer que, derrière des prête-noms, les entreprises militaires ne sont pas loin. Depuis une décennie, celles-ci empochent de juteux marchés publics dans l'opacité la plus totale, et près de la moitié de l'abyssale dette contractée par le régime depuis le coup d'État du général Sissi atterrirait dans leurs bourses. Cela explique entre autres pourquoi les projets ont tendance à traîner en longueur, à faire l'objet de planifications opaques et anarchiques… et parfois à finir recouverts par le sable du désert.

Bulle immobilière

Le projet de la Grande Transfiguration est-il vraiment destiné à ramener le million de touristes annuel annoncé, ou va-t-il se révéler être une bulle immobilière visant à transférer les devises de l'État dans la poche des militaires ? Quand on gravit la montagne et qu'on observe ces grands bâtiments vides arrachés au désert, qui imitent on ne sait quelle fantasmagorie antique, on a en effet du mal à y croire.

« C'est du délire. Ils n'arriveront jamais à remplir leurs hôtels. Les hébergements qui existent sont loin d'être pleins. » Mais une grande partie du mal est déjà fait, et l'inachèvement prolonge la souffrance : Sainte-Catherine vit depuis deux ans au son des bulldozers, dans une ambiance de poussière et de gravats.

Le docu-fiction La Reine Cléopâtre produit par la réalisatrice Tina Gharavi et produit par Jada Pinkett Smith pour Netflix a suscité de vives controverses dès la sortie de sa bande-annonce, à cause du choix d'une actrice afro-américaine pour interpréter la reine. Depuis le début de sa diffusion le 10 mai, les Égyptiens dénoncent, non sans racisme, une appropriation culturelle. Quant au camp adverse, il pointe du doigt une négrophobie parée d'arguments culturels.

Le docu-fiction produit par Jada Pinkett Smith s'insère dans la mouvance « Black Royalty » ou « Black is King » (titre d'un film musical produit par Beyoncé en 2020). Au-delà d'une récupération militante de figures historiques, c'est une volonté de construire une dignité noire, de contrer des siècles de subalternité et d'humiliation et de bien faire comprendre que l'Afrique « noire » a une histoire et des civilisations millénaires, notamment à travers la mise en scène d'une royauté noire. La figure de la royauté est une forme d'utopie décoloniale, un roi étant l'absolu opposé d'un esclave, et permet de se réapproprier une histoire décimée par la « blanchité » coloniale.

En effet, l'eurocentrisme, dont la fondation est le suprémacisme blanc, a inventé et reproduit l'histoire de ses dominés, principalement pour rendre « naturelle » sa domination et donc, la subalternité des colonisés. Le colonialisme européoaméricain n'aurait pu exister sans l'invention de la race, la hiérarchisation raciale qui a suivi ayant permis de « naturaliser » le fait colonial. Dans sa continuation, nous vivons dans un monde où la production du savoir reste prisonnière de l'eurocentrisme de l'Histoire, bien que de plus en plus contesté. L'infériorisation de la « blackness » pour les besoins de la traite transatlantique ayant permis l'essor du capitalisme et des économies du Nord, ne produit pas simplement du racisme dans sa compréhension classique. Elle influe sur la manière dont la cartographie du continent est imaginée encore aujourd'hui.

Une partition coloniale de l'Afrique

L'Afrique telle que nous la vivons est le produit d'une partition coloniale en trois parties, conceptualisée par le philosophe allemand Friedrich Hegel : une Afrique « européenne », celle du nord, une Égypte « asiatique », et la « véritable » Afrique, celle que l'on nomme aujourd'hui subsaharienne, mais qui, à l'époque coloniale, se nommait simplement « Afrique noire ». Pour Hegel, cette dernière est « une terre anhistorique et non développée, encore imprégnée de l'esprit de la nature ». Une traduction quotidienne de cette cartographie radicalisée du continent est la pratique consistant à nommer « Africain » un subsaharien en Afrique du Nord. Cette tendance à ne pas se penser africain, et à assimiler l'africanité au fait d'être noir nourrit la négrophobie arabo-africaine. La campagne lancée contre le documentaire en Égypte s'est d'ailleurs largement focalisée sur la « pureté » de l'ADN égyptien et sa dissociation de l'ADN « africain ». Ainsi, un communiqué du ministère égyptien du tourisme et des antiquités datant du 27 avril dénonce les traits « africains » d'une Cléopâtre censée avoir « la peau claire » et argue l'assimilation historique de tout « trait étranger » aux Égyptiens. Le mythe d'une nation (racialement) homogène, cimenté par les constructions nationales post-indépendance rejoint ainsi un déni d'africanité, cette identité étant toujours perçue comme rattachée à une Afrique noire primitive et en marge de la modernité.

Ironiquement, la négrophobie en Afrique du Nord se fonde sur le déni de toute origine noire à la région, déni affectant notamment l'écriture de l'histoire africaine par des africanistes occidentaux ayant intériorisé la partition hégélienne du continent et opérant une analogie numérique entre la traite transatlantique et la traite transsaharienne, comme Humphrey Fisher, Ralph Austen, John Hunwick et Philip Curtin. Selon cette vision, les noirs africains en Afrique du Nord ne peuvent être que des descendants d'esclaves formant une sorte de « diaspora africaine en Afrique ». L'éminent universitaire kenyan Ali Mazrui prévenait pourtant que considérer que « rien n'est africain à moins qu'il soit noir, c'était justement tomber dans le sophisme de l'homme blanc »¹.

Face à cela, la théorie de l'afrocentrisme fait d'une Égypte « noire » la pierre angulaire de sa rhétorique. Dans le monde francophone, la théorie d'une Égypte négro-africaine, berceau des civilisations subsahariennes, fut lancée par le penseur sénégalais Cheikh Anta Diop. Elle est emblématique de la disjonction du continent africain au lendemain de l'espoir suscité par les indépendances et l'espace permis pour la circulation de figures et théories de la libération radicale du Sud, notamment avec le séjour d'un nombre d'intellectuels afro-américains au Caire au début des années 1960, et la « Mecque révolutionnaire » que fut Alger pour un nombre de mouvements radicaux, dont les Black Panthers.

C'est d'ailleurs l'argument d'une « réappropriation imminente » d'une Afrique du Nord « colonisée » que l'on pensait propre aux « guerres culturelles » (cultural wars) américaines qui a nourri en février-mars 2023 la psychose à l'encontre des migrants subsahariens en Tunisie, instrumentalisée par un groupuscule fasciste qui a eu l'oreille du pouvoir. Partout, on pouvait entendre un racisme des plus abjects justifié par un soi-disant plan de colonisation du Maghreb par les migrants subsahariens.

Hégémonie américaine et post-colonialisme

Or, l'afrocentrisme doit tout d'abord être compris comme une réaction à la rhétorique coloniale selon laquelle l'Afrique subsaharienne ne possédait pas d'histoire avant sa colonisation par l'Europe, et que toute trace de civilisation lui serait forcément exogène, lui venant d'Orient, des Berbères, des Arabes ou de l'Europe. C'est donc un mouvement qui vise à retourner le stigmate et à écrire l'Histoire du point de vue de l'Afrique, qui ici se confond souvent avec le point de vue afro-américain sur l'Afrique, l'afrocentrisme étant né de la réflexion d'intellectuels afro-américains à partir du contexte racial étatsunien.

Notre manière de penser la race, et donc le racisme, reste intrinsèquement liée à la sémantique et au vécu des afrodescendants de la traite transatlantique. Depuis l'avènement des études postcoloniales et décoloniales, des chercheurs du Sud évoluant au sein d'universités nord-américaines comme Hassan Mohamed, Ali Mazrui ou plus récemment Abdelmajid Hannoum et Hisham Aïdi ont mis en garde contre une lecture « américanisée » de la traite arabo-berbère, et contre la partition racialisée de l'Afrique. Ils prônent la nécessité de situer la race dans la modernité occidentale. Pourtant, pour ce qui est de « désaméricaniser » la race, le pari est loin d'être gagné : d'abord parce que la traite transatlantique a été déterminante pour l'expansion du capitalisme, du racisme et de la mise en équivalence de la figure du « noir » avec celui de l'esclave. Ensuite, parce que les afrodescendants aux États-Unis ont joué un rôle fondateur dans la formation et l'expansion de l'idéologie panafricaniste. Enfin, parce que les États-Unis exercent une hégémonie culturelle sur le monde qui permet aux représentations et enjeux nés en leur sein de s'exporter et de devenir hégémoniques, notamment à travers les médias de masse et les productions académiques.

Ces représentations qui promeuvent la dignité noire doivent être encouragées et célébrées. Elles sont salvatrices pour nos subjectivités postcoloniales, et permettent de nous imaginer au-delà du regard du colonisateur. Pourtant, il ne faut pas perdre de vue la question du pouvoir. Une réappropriation de l'Histoire ne doit pas se faire aux dépens d'une autre communauté de destin, elle aussi dominée.

La Reine Cléopâtre s'ouvre sur les mots d'une professeure d'études africaines : « Ma grand-mère m'a dit, peu importe ce qu'ils t'enseignent à l'école, Cléopâtre était noire ». Dans le documentaire, ce n'est pas seulement Cléopâtre qui est représentée comme noire, mais l'Égypte entière, rappelant l'imaginaire d'une Égypte berceau des civilisations négro-africaines. Cette représentation serait peut-être passée inaperçue si le documentaire n'était pas produit par Netflix, et donc disponible au plus grand nombre.

Pacifier les contestations

Ces dernières années, les structures néolibérales telles que les plateformes de streaming ont eu massivement recours au tokénisme, pratique consistant à (sur)représenter des minorités raciales, de genre et sexuelles afin de se targuer d'inclusivité, et d'invisibiliser la violence structurelle à laquelle ces minorités font face. Depuis l'assassinat de George Floyd en mai 2020 et l'émergence du mouvement Black Lives Matter, une contre-révolution s'est mise en place afin de pacifier un mouvement questionnant le racisme structurel aux États-Unis et dans le monde. La volonté d'une plateforme comme Netflix de produire un documentaire tel que celui de Jada Pinkett Smith doit être comprise dans ce contexte.

Ceci dit, ce n'est pas tellement l'Amérique blanche qui est ici attaquée, mais un autre groupe dominé : les Arabes, plus particulièrement les Égyptiens qui ont dénoncé un blackwashing², se voient confisquer une représentativité par deux fois : une actrice américaine blanche — Elizabeth Taylor — ayant interprété Cléopâtre en 1963 dans le film de Joseph Mankiewicz, et une actrice noire américaine en 2023. L'intervention de l'humoriste en exil Bassem Youssef dans un talkshow américain concernant la polémique est en ce sens révélatrice d'un malaise, lorsqu'il dénonce l'appropriation de la culture égyptienne pour les besoins d'un narratif afro-américain, celui de la surreprésentation d'une minorité aux dépens de l'invisibilisation d'une autre. L'effacement de l'historicité des Nord-Africains non noirs reproduit la narration coloniale, mobilisée par exemple par la colonisation française au Maghreb pour opérer une distinction ethnolinguistique binaire entre Berbères autochtones et Arabes envahisseurs, et rattacher ainsi ses colonies à une identité méditerranéenne.

Décoloniser la question raciale donc, sans complaisance aucune avec une négrophobie bien ancrée, mais sans pour autant se laisser envahir par des débats américanocentrés, là est tout l'enjeu.

L'annonce du débat du 4 mai 2023 à l'Assemblée nationale française autour d'une résolution condamnant « l'institutionalisation par l'État d'Israël d'un régime d'apartheid consécutif à sa politique coloniale » a suscité protestations outragées, rugissements d'indignation et accusations prévisibles d'antisémitisme. Ces réactions s'expliquent souvent par un aveuglement sur la réalité coloniale du sionisme.

Apartheid ? Comment osez-vous ? Jusqu'au président de la République française Emmanuel Macron qui gronde contre l'utilisation « à mauvais escient de termes historiquement chargés et infamants pour décrire l'État d'Israël ». Le Parlement israélien n'a pas ces pudeurs de nombre de responsables politiques français quand il entérine publiquement cet état d'apartheid en adoptant une loi fondamentale à valeur constitutionnelle, le 19 juillet 2018, intitulée « Israël en tant qu'État-nation du peuple juif », dont l'article 1 proclame haut et fort : « L'exercice du droit à l'autodétermination nationale dans l'État d'Israël est réservé au peuple juif », droit refusé aux Palestiniens citoyens du même État, mais accordé à un juif installé en Argentine ou en Ukraine. Et le nouveau gouvernement de Benyamin Nétanyahou a gravé dans son programme que le peuple juif a « un droit inaliénable et exclusif sur toutes les parties de la Terre d'Israël » et va développer la colonisation en « Galilée, dans le Néguev, dans le Golan et en Judée Samarie ».

S'il est si déstabilisant pour certains d'accepter cette réalité d'apartheid pointée par beaucoup d'organisations de défense des droits humains, c'est parce qu'elle remet en cause nombre de mythes sur le sionisme et l'État d'Israël dans lequel des personnes de bonne foi voient une sorte de miracle, de « renaissance du peuple juif sur la terre de ses ancêtres », une juste réparation de l'Holocauste. Autant d'éléments qui ont contribué à absoudre le mouvement sioniste de son péché originel : sa dimension coloniale.

« Une terre vide »

À partir des « grandes découvertes », au XV^e siècle se développe un grand mouvement de conquête par l'Europe des autres continents, qui entre dans l'histoire sous le nom de « colonialisme ». Dans son livre Terra nullius¹, le journaliste suédois Sven Lindqvist précisait la définition de ces « terres vides » que l'on pouvait conquérir :

Au Moyen Âge, c'est la terre qui n'appartient à aucun souverain chrétien. Plus tard, c'est celle qu'aucun pays européen n'a encore revendiquée, la terre qui revient de droit au premier pays européen à l'envahir. Une terre vide. Une terre déserte.

Le colonialisme se déploya en deux versions : dans la majorité des cas, les pays conquis furent dirigés par quelques milliers d'administrateurs et soldats de la métropole ; en revanche, le « colonialisme de peuplement » s'accompagna de l'installation massive d'Européens — comme en Amérique du Nord, Afrique australe, Algérie, Nouvelle-Zélande, Australie et, dernier exemple en date, en Palestine (mais dans un contexte historique différent, celui du XX^e siècle et du début des grands mouvements anticoloniaux) — et d'un bouleversement démographique.

Cette migration était facilitée par le sentiment de supériorité qui dominait chez les colons, comme le rappelait l'orientaliste Maxime Rodinson dans un célèbre texte de 1967 intitulé « Israël, fait colonial ? »² :

La suprématie européenne avait implanté, jusque dans la conscience des plus défavorisés de ceux qui y participaient [à l'entreprise coloniale], l'idée que, en dehors de l'Europe, tout territoire était susceptible d'être occupé par un élément européen. […] Il s'agit de trouver un territoire vide, vide non pas forcément par l'absence réelle d'habitants, mais une sorte de vide culturel. En dehors des frontières de la civilisation.

Cette arrogance, même quand elle ne donnait pas lieu à des massacres (ce qui était rare), justifiait toutes les discriminations à l'égard des autochtones et ancrait, dans la vie comme dans la loi, une « séparation » entre les nouveaux arrivants et les « indigènes », une domination des premiers sur les seconds, un apartheid de fait bien avant la popularisation du terme. Tout le système reposait sur des droits distincts, individuels et collectifs, entre colons et « indigènes », ces derniers fragmentés selon une multitude de statuts : « évolués », métis, mulâtres, sang-mêlé, etc.

Un mouvement né en Europe

Le sionisme, s'indignent ses défenseurs, n'a rien à voir avec une entreprise coloniale. Né au XIX^e siècle, il se présente comme un mouvement de libération similaire à celui des peuples opprimés vivant dans les grands empires multinationaux, ottoman, tsariste ou austro-hongrois — des Serbes aux Slovaques, des Polonais aux Croates. Comme eux, il réclamait la création pour les juifs d'un État ; mais, contrairement à eux, il voulait le bâtir non pas là où habitaient la majorité des juifs, mais en Palestine³, où leur nombre était limité. Il invoquait les liens historiques et religieux avec cette terre, au nom de la Bible, un texte sacré datant de quelques milliers d'années et qui était censé constituer une sorte de titre de propriété. Ironie de l'histoire, la plupart des fondateurs du mouvement étaient athées.

Des récits mythologiques peuvent-ils justifier une revendication territoriale ? Un texte comme la Bible dont il a été démontré qu'il n'a que peu de rapport avec des événements réels, bien qu'il soit enseigné une heure par jour dans les cours d'histoire (je dis bien d'histoire) de toutes les écoles israéliennes, peut-il constituer un acte de propriété ?

Pourtant, nombre d'Occidentaux qui s'affirment laïcs et rejettent toute prescription au nom de textes divins ou de droits immémoriaux acceptent ces arguments. Récemment encore, la présidente de la Commission européenne Ursula von der Leyen a salué « le peuple juif qui a pu finalement bâtir son foyer sur la Terre promise ». Promise par Dieu ? Si on appliquait ces principes ailleurs, on déboucherait sur mille ans de guerres, comme l'illustre la proclamation par Moscou que l'Ukraine n'est rien d'autre que la « petite Russie » ou celle de la Serbie que le Kosovo est le berceau de son peuple. Et pourquoi la France ne réclamerait-elle pas Aix-la-Chapelle, capitale de l'empire de Charlemagne, « roi des Francs » ? Il ne s'agit pas de nier les liens religieux des juifs avec la Terre sainte ; durant les siècles de domination ottomane, et sauf raisons liées aux guerres, ils ont pu s'y rendre en pèlerinage, se faire enterrer à Jérusalem dans l'espoir d'être les premiers à connaître la résurrection à l'avènement du Messie. Il ne viendrait à l'idée de personne de louer l'installation des « pères pèlerins » en Amérique au nom de leur droit à y construire « la Cité de Dieu » — sauf, bien sûr, les fondamentalistes chrétiens — ni la conquête de l'Afrique australe par des Afrikaners au prétexte qu'ils étaient « le peuple élu ».

Un socialisme de la conquête

Trois autres arguments ont été avancés par le mouvement sioniste pour nier sa dimension coloniale, même si certains sont tombés en désuétude : son caractère socialiste, sa dimension anti-impérialiste, et l'absence d'une métropole dont seraient issus les colons.

On l'a oublié, mais il fut un temps où Israël se réclamait du socialisme. Nombre de ceux qui, dans les années 1920 et 1930 firent leur alya (installation en Palestine) étaient animés par des convictions collectivistes. Cependant, l'historien israélien Zeev Sternhell⁴ notamment a démontré que les structures agricoles ne s'inscrivaient nullement dans un projet égalitaire. La mise en place, d'un côté, du moshav (coopérative de fermes individuelles) et, de l'autre, du kibboutz collectiviste visait prioritairement à liquider l'agriculture privée juive, qui rechignait à se débarrasser de la main-d'œuvre arabe, moins chère et plus productive que les colons fraîchement débarqués de Russie. Et surtout, le kibboutz, très militarisé — « une main sur la charrue, l'autre sur le glaive » —, visait le maillage sécuritaire du territoire, premier pas vers sa conquête. En 1944, le succès était indéniable : sur les 250 colonies juives, on comptait une centaine de moshav et plus de 110 kibboutz ; ne subsistaient plus qu'une quarantaine de propriétés gérées par des juifs à titre privé — ces derniers interdits d'aide par l'Agence juive. Si le kibboutz a été un très bon produit d'exportation pour vendre un « Israël socialiste » — dans les années 1960 encore des dizaines de milliers de jeunes Occidentaux y firent l'expérience de la vie collective —, il n'en reste plus que des décombres, qui ne peuvent dissimuler le caractère profondément inégalitaire d'Israël.

Se séparer de la métropole ?

Dans les années 1940, certains groupes sionistes s'opposèrent, y compris par un terrorisme sanguinaire (ce que leurs héritiers n'aiment pas se rappeler) à la présence britannique, mais cela faisait-il du sionisme un mouvement anti-impérialiste ? Sans le soutien résolu de Londres, la puissance impérialiste dominante pendant la première moitié du XIX^e siècle, jamais le yichouv (la communauté juive en Palestine) n'aurait pu se transformer en une entité politique, économique et militaire autosuffisante dès les années 1930. D'autre part, l'opposition à Londres entre 1944 et 1948 ressemble fort à des phénomènes récurrents auquel on a assisté dans les années 1950 en Algérie ou dans l'ex-Rhodésie, quand les colons se sont opposés à un moment donné à la métropole. L'Organisation action secrète (OAS) devrait-elle recevoir un brevet anti-impérialiste pour s'être insurgée contre la France ? Il est vrai que le mouvement sioniste a pu l'emporter en 1947-1949 grâce à l'aide politique et militaire de l'URSS, mais il est ironique de voir que ceux qui présentent Joseph Staline comme un tyran sanguinaire utilisent la realpolitik de l'URSS pour bouter les Britanniques hors du Proche-Orient comme un brevet de « progressisme » pour le sionisme.

Quant au fait qu'il n'existerait pas de métropole pour les juifs comme il en existait pour les « pieds-noirs » avec la France, c'est oublier que la situation était similaire pour les pionniers en Amérique ou en Afrique australe, qui venaient d'une multitude de pays européens. On pourrait désigner, dans tous ces cas, l'Europe comme « métropole globale ».

Au cœur de la stratégie, la séparation des populations

Cette nature coloniale du mouvement sioniste a nourri sur le terrain une stratégie fondée, comme en Afrique australe ou en Algérie, sur la séparation entre colons et autochtones. Certes, celle-ci a pris des formes différentes selon les contextes géographiques, historiques et politiques, mais elle a partout signifié des droits supérieurs pour les premiers. Ainsi, en Palestine, « la déclaration Balfour » (1917) traçait une ligne de partage entre les juifs qui se voyaient offrir « un foyer national » et les autres collectivités (musulmans et chrétiens) qui ne pouvaient réclamer que des droits civils et religieux.

Sur le terrain, sous l'aile protectrice de Londres, le mouvement sioniste entama ce qu'il appelait « la conquête de la terre » (débarrassée de ses paysans arabes) et « la conquête du travail » qui impliquait le refus du travail en commun d'ouvriers juifs et arabes. Ce « développement séparé » du yichouv renforcé par l'immigration massive de juifs fuyant les persécutions nazies devait aboutir à la création d'institutions, d'une armée et d'une économie totalement séparées.

Contrairement à d'autres entreprises de colonialisme de peuplement (Algérie, Afrique du Sud), l'objectif du sionisme était de créer un État national pour les colons et donc de se débarrasser de la population autochtone. Cette ambition fut partiellement atteinte avec l'expulsion de 600 à 700 000 Palestiniens en 1947-1949 et la création d'une citoyenneté juive qui n'incluait pas les autochtones⁵. Ceux qui étaient restés (150 000 environ) furent soumis jusqu'en 1966 à un régime militaire et une entreprise de colonisation intérieure — notamment la confiscation des terres —, avec la volonté de « judaïser la Galilée ».

La conquête de la Cisjordanie, de Jérusalem-Est et de Gaza en juin 1967 posa un défi nouveau aux autorités israéliennes, en changeant le rapport des forces démographiques : désormais, sur le territoire historique de la Palestine vivent plus ou moins autant de Juifs que de Palestiniens. Pour résoudre ce dilemme tant que les conditions d'une nouvelle Nakba ne sont pas réalisées, pour consolider l'« État juif », le sionisme se doit de légaliser un système d'apartheid, ethnocratique, qui pousse à l'affirmation sans aucun complexe d'un suprémacisme juif et institue une « séparation » avec les Palestiniens, aboutissement de plus d'un siècle de colonisation. C'est cette évidence que les opposants à la résolution du 4 mai refusent de reconnaître. On ne peut que leur conseiller de méditer ces paroles de Pantagruel dans Le Tiers-Livre de François Rabelais :

Si les signes vous fâchent
Ô combien vous fâcheront les choses signifiées.

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Mise à jour du jeudi 4 mai à 12 h après le vote de l'Assemblée nationale :

• 276 député.es ont pris part au scrutin
• 71 ont voté en faveur de la résolution
• 199 contre

➞ Parmi les « pour », 47 La France insoumise (LFI) sur 71 dont Mathilde Panot, la présidente du groupe. Plusieurs figures de LFI, comme Clémentine Autain, François Ruffin ou Manuel Bompard n'ont pas pris part au vote.

➞ On retrouve aussi parmi les « pour » 16 Gauche démocratique et républicaine (GDR) sur 22, dont bien sûr Jean-Paul Lecoq et aussi Fabien Roussel, 8 écologistes sur 23, dont Cyrielle Châtelain, la présidente du groupe, et Sandrine Rousseau.

À noter que chez les socialistes, seul Jérôme Guedj a voté contre, les autres députés n'ont pas pris part au vote. Courage fuyons ! Ou signe d'un malaise ?

➞ À droite, seuls 11 députés Les Républicains (LR) sur 62 ont voté contre, les autres n'ont pas pris part au vote. De même, le scrutin a très peu mobilisé les élus Horizons, partisans d'Édouard Philippe. Les deux groupes majoritairement contre sont Renaissance et le Rassemblement national (RN). Marine Le Pen est en effet l'héritière d'un courant politique qui n'a jamais aimé le mot apartheid.

Le nombre de manifestants à Tel-Aviv contre la réforme de la Cour suprême ne cesse d'augmenter depuis début janvier 2023. Si une minorité d'entre eux s'oppose également à l'occupation, pour la plupart, la politique menée par l'actuel gouvernement d'extrême droite dans les territoires occupés n'entre pas du tout en compte dans leur mobilisation. Majd Kayyal, écrivain palestinien d'Haïfa, livre son point de vue, partagé par de nombreux Palestiniens de l'intérieur, sur ce mouvement de contestation.

Les manifestations en faveur de la démocratie israélienne ont atteint leur paroxysme : pour défendre leur liberté et leurs droits civils, des dizaines de milliers de réservistes israéliens menacent de faire grève et de ne plus commettre de crimes de guerre. Les commandants d'artillerie et les officiers des services de renseignement, les héros du Mossad et les saints de l'armée de l'air s'organisent. Ils déclarent ne plus vouloir remplir leur « devoir militaire » — en d'autres termes, la routine des exécutions sur le terrain, des punitions collectives, des bombardements de zones d'habitation et l'administration quotidienne du siège de Gaza — si jamais le gouvernement de Benyamin Nétanyahou s'accrochait à la réforme judiciaire qui confère à la majorité gouvernementale de larges prérogatives législatives, réduisait le contrôle de la Cour suprême et marginalisait ses fonctions constitutionnelles.

Des crimes de guerre « démocratiques »

Quatre-cent-soixante membres des renseignements généraux ont signé une lettre adressée à Avi Dichter, ancien dirigeant du Shabak (le Shin Bet) et responsable direct de tous les crimes commis dans la foulée de la deuxième Intifada, devenu ministre de l'agriculture et du développement rural dans l'actuel gouvernement. Dans ce courrier, les expéditeurs l'ont conjuré de ne pas soutenir « des initiatives qui menacent les fondements démocratiques d'Israël ». Tentant de susciter sa sympathie et de toucher son cœur sensible, ils se sont adressés à lui avec son surnom arabisant : « Abou Nabil » qui l'avait rendu célèbre pendant sa longue carrière durant laquelle il a exercé intimidations et tortures sur les Palestiniens.

Un ancien général de l'armée de l'air s'est demandé avec tristesse à l'antenne : si le fossé politique entre les pilotes est si profond, comment pourront-ils coopérer au sein d'un même cockpit quand il s'agira d'aller bombarder l'Iran ? Du côté de l'armée de terre, des vétérans de la guerre d'octobre 1973 sont montés d'un cran dans leur contestation en volant à la mi-février un des symboles de la liberté israélienne — un char —, avec lequel ils ont défilé après avoir peint dessus le mot « démocratie ».

Le journal Haaretz, a publié un long reportage qui rassemble les témoignages de « pilotes et chefs militaires » qui refusent « ce coup d'État juridique ». Le reportage s'ouvre avec un médecin militaire de l'armée d'occupation qui dit :

Nous avons travaillé pendant des décennies sous des gouvernements de droite, nous avons exécuté à leur demande des mesures qui n'étaient pas du tout légales. Nous avons utilisé des ambulances pour renforcer des axes militaires et des points de contrôle. Nous avons caché le sigle des ambulances sur nos véhicules pour que personne ne le voie, car nous savions très bien ce que nous faisions. Nous ne nous sommes pas opposés, nous n'avons pas refusé les ordres, car nous savions que nous servions un État démocratique.

Dans le même article, on lit ce témoignage d'un pilote :

Quand on nous a demandé d'effectuer des bombardements dans les zones grises¹, à la lisière des zones noires, surtout durant nos attaques sur Gaza, nous l'avons fait au nom d'un gouvernement qui travaillait selon les règles d'un jeu défini et clair. C'était là les instructions du système et nous y adhérions complètement.

Ainsi se poursuivent les entretiens de Haaretz, dénombrant les crimes de guerre et les justifiant au nom du « contrat démocratique » en vertu duquel ils avaient eu lieu, et brandissant la rupture de ce contrat comme une menace. Le sous-titre du reportage dit de ces témoignages qu'ils « brisent le cœur »…

Le tango de l'armée et de la Cour suprême

Deux pôles s'affrontent en Israël autour de « la forme de l'État », c'est-à-dire la manière d'administrer le système colonial sioniste. Quels sont les mécanismes utilisés pour planifier et mettre en œuvre l'oppression et la destruction des Palestiniens ? Quels sont la classe sociale et le groupe idéologique qui président au déroulement du processus colonial ? Et comment sont distribuées les ressources volées de la vie, de la terre, de l'eau et de l'argent des Palestiniens ?

Le premier pôle est ancien. C'est un pôle ashkénaze européen, sa profonde domination au sein du système découle de son antériorité. Ces premiers colons ont théorisé le projet et l'ont mis en œuvre. Ils ont mené de leurs propres mains le grand processus de nettoyage ethnique durant la Nakba de 1948. Puis ils se sont partagé les terres, les propriétés et les ressources pillées. Leurs descendants sont les pilotes qui bombardent Gaza ; les pères sont juges ou professeurs d'université, et les grands-pères à la retraite, assis dans leurs maisons spacieuses sur des terres palestiniennes volées, et parlent confortablement (devant la caméra d'un réalisateur… ashkénaze lui aussi) des massacres qu'ils ont commis de sang-froid à Tantoura ou à Kafr Qassem.

Tout cela a été fait avec une conscience coloniale européenne et laïque classique, et avec la croyance en une supériorité ethnique, intellectuelle et civilisationnelle sur la population du pays. Il s'agissait de construire un système « moderne », neutre et laïc, et même socialiste à ses débuts, avec un cadre démocratique et une séparation entre les pouvoirs. Surtout, tout cela devait s'appuyer sur une structure juridique et un langage politique officiel « propres », maîtrisant le lexique du droit international, capables de blanchir les crimes, et de ce fait de blanchir le soutien des pays occidentaux au projet colonial en Palestine, à la fois internationalement et militairement.

Ce premier pôle a mis la main sur toutes les rouages du système. Il a fondé le parti au pouvoir Mapaï, pris le contrôle du Fonds national juif et de l'Administration des terres d'Israël et s'est accaparé le plus large pan des ressources. Il a mis la main sur les institutions qui formatent les consciences, des universités jusqu'aux médias, et développé sa force économique et technologique aussi. Tout cela s'est évidemment fait aux dépens des ressources spoliées des Palestiniens et de leurs vies gâchées ; mais il n'aurait pas été possible sans l'exploitation des juifs d'Orient, et de ceux qui ont été arrachés à leurs patries et à leurs sociétés arabes pour être amenés en Palestine en tant que colons, afin de faire pencher la balance démographique en faveur des juifs, et pour constituer une force de travail juive bon marché en lieu et place de la force de travail arabe. Des juifs yéménites, marocains, irakiens, kurdes, entre autres, ont vécu sous le joug de l'arrogance et de la pauvreté. Victimes de crimes, leur identité arabe a été violemment dissoute dans le « four de l'assimilation » sioniste européen.

Ce pôle a pris le contrôle de deux institutions essentielles au sein de « l'État juif démocratique » : l'armée et la Cour suprême. Elles dansent à elles deux le tango du crime et de son blanchiment. L'une planifie et met en œuvre une violence sanglante contre les Arabes pour préserver la souveraineté et la majorité « juives », l'autre la surveille pour assurer l'efficacité de cette entreprise et lui fournir une couverture légale, afin que la violence soit « démocratique ». Pour le dire avec les mots des 460 hommes du renseignement signataires de la lettre susmentionnée : « Nous savons très bien, vous comme nous, que la Cour suprême n'a jamais arrêté aucune de nos opérations préventives, mais les a dirigées et améliorées ».

La nature des guerres menées par Israël a accentué la domination de cette frange au sein de l'armée. Au cours des premières décennies, face aux armées arabes régulières, puis avec la guerre contre les fedayin en Jordanie, au Liban et à travers le monde, certaines unités — l'armée de l'air, le Mossad, les quatre unités de commandos — ont été sanctifiées dans la conscience sioniste. Toutes ces unités sont exclusives aux mâles de cette frange ashkénaze.

Il en est presque de même pour la Cour suprême. Soixante-douze juges en ont fait partie depuis 1948. Seulement onze d'entre eux étaient des juifs orientaux. Or en l'absence d'une constitution israélienne, la Cour suprême a joué un rôle constitutionnel et a revêtu un statut législatif. Avec le temps, elle est devenue capable d'abroger des lois et d'obliger le Parlement à les modifier.

Un nouveau bloc de juifs orientaux et religieux

Face à l'hégémonie ashkénaze, un nouveau courant s'est formé dans les années 1970, rassemblant des partis dont le socle commun était leur colère contre l'ancien courant.

L'occupation de la Cisjordanie et de la bande de Gaza en 1967 a provoqué des changements radicaux. Un large bloc social de juifs orientaux et religieux connaissait des difficultés économiques en raison de l'inflation sans précédent qu'a connue le pays au début des années 1970. Le parti Mapaï, expression la plus marquante de l'hégémonie ashkénaze à l'époque, impose alors des politiques économiques qui protègent les couches sociales proches du pouvoir de l'inflation (entreprises d'État, usines, syndicat général qui lui est allié, etc.), tout en accentuant la précarité des autres. L'exaspération de ces derniers a permis au Likoud de gagner les élections de 1977, renversant le parti au pouvoir pour la première fois depuis la fondation d'Israël. Ce sont les votes des juifs orientaux et le soutien des partis sionistes religieux — les mêmes qui constituent encore à ce jour le bloc solide de Netanyahu et du Likoud — qui ont permis cela.

Les élections de 1977 ont alimenté le conflit ethnique et de classe. En menant une politique de privatisation et d'ouverture du marché, le Likoud a mis fin au monopole ashkénaze sur les ressources. Cette situation a stimulé une activité politique identitaire et religieuse, avec la création de nouveaux partis qui font désormais partie intégrante de la scène politique, à l'instar du parti Shas.

Cette période-là était également celle de la mise en place du gouvernement militaire et des débuts des colonies en Cisjordanie et dans la bande de Gaza. Une nouvelle « avant-garde » du sionisme religieux a émergé, travaillant à étendre la colonisation juive dans la « Grande Terre d'Israël ». Ce mouvement est l'extension d'une institution politico-religieuse historique, qui a lutté contre le courant laïc central depuis les années 1920. Une de ses organisations les plus importantes est le mouvement Goush Emounim, qui refusait la tutelle des institutions étatiques sur le processus de colonisation, bien que celles-ci aient commencé à planifier et à construire des colonies dans les territoires occupés à vitesse grand V. La relation entre le mouvement sioniste religieux et l'État est devenue complexe, faite de coopération et d'affrontements. Ainsi, l'État ne reconnaissait pas la légalité des avant-postes coloniaux, mais il leur assurait une protection militaire, puis leur fournissait progressivement l'électricité, l'eau et les services. Il gérait une dynamique de rationnement et de blanchiment de ces avant-postes, les reconnaissant parfois, les fusionnant avec des colonies qu'il avait lui-même planifiées à d'autres moments. Une des manifestations les plus célèbres de ce conflit entre l'État et le mouvement religieux est le plan de « désengagement » de Gaza en 2005.

Mais l'occupation de la Cisjordanie et de Gaza n'était pas que l'affaire du sionisme religieux. Les juifs orientaux ont également été poussés à être l'avant-garde de cette entreprise. Au début, ils ont été encouragés à vivre dans les colonies construites par le gouvernement, qui offraient des conditions de logement et de vie très attrayantes. La même chose s'est produite avec les colons russes, dont la première grande migration a eu lieu en 1970. Ainsi, la société des colons s'est transformée en une entité où les sionistes religieux se sont progressivement mélangés à des classes et des catégories ethniques plus marginales.

Les soldats mobilisés en Cisjordanie et dans la bande de Gaza n'étaient pas, cette fois, issus des élites européennes. Ils n'étaient ni pilotes ni membres de commandos. Au moment de la première Intifada (1987-1993), l'armée était occupée à mener une guerre contre une société sans armes, qui résistait avec des pierres, des fresques, des drapeaux et des cocktails Molotov. La tâche de poursuivre les enfants palestiniens, casser des os et assaillir des maisons à la recherche de tracts a été confiée aux jeunes des classes inférieures de la société coloniale, les mettant en guerre directe et quotidienne contre une société têtue, dont on ne peut briser l'esprit de résistance.

Le dernier bastion des ashkénazes

Face à ces transformations, et alors que le nouveau courant a consolidé sa majorité parlementaire, l'ancien courant a réalisé que le savant équilibre entre le crime et la démocratie n'était plus garanti. Le vernis judiciaire qui couvrait jusque-là la structure de la violence sanglante — avec ses « mécanismes judiciaires locaux » qui protègent les chefs militaires des poursuites devant les tribunaux internationaux — commençait à s'écailler.

La résistance populaire palestinienne s'est intensifiée à la fin des années 1980, et les colons comme l'armée sont montés d'un cran dans la violence et la barbarie. L'élite ashkénaze, dirigée par Itzhak Rabin, s'est tournée vers le processus de paix, désormais convaincue de la nécessité de reconstruire radicalement le système de contrôle, en particulier en Cisjordanie et à Gaza. L'ère d'Oslo est ainsi advenue comme une tentative de restauration de l'ordre ancien, celui où le crime est le frère de la loi. Ce processus a forcé l'élite israélienne à établir une Autorité palestinienne qui s'est avérée, à long terme, un agent de l'occupation.

En 1995, la Cour suprême a pris une décision historique stipulant que les lois fondamentales étaient désormais supérieures aux lois normales. Les lois promulguées par le Parlement pouvaient ainsi être abrogées par la Cour. Celle-ci a ainsi renforcé son pouvoir au détriment du Parlement. Ce qui à l'époque a été désigné comme une « révolution juridique » a ouvert la voie à de plus larges interventions de la Cour dans l'administration de la répression. Autrement dit, le pouvoir des juges ashkénazes sur les appareils de l'État s'est élargi, bien que le nouveau courant ait renforcé sa majorité au Parlement, notamment après l'assassinat de Rabin. C'est cette configuration que les hommes de Nétanyahou, les représentants de ce nouveau pôle, aspirent à renverser aujourd'hui.

Les deux pôles sont en concurrence pour être la source légitime du crime. Une concurrence entre ceux qui tuent 11 martyrs lors d'une incursion à Naplouse dans le cadre du « contrat démocratique », et ceux qui brûlent des maisons à Huwara le lendemain. Cet affrontement revient régulièrement avec comme cadre l'arène juridique, comme l'a montré l'exécution d'Abdel Fattah Cherif par le soldat Elior Azaria, et la polémique israélienne qui s'en est suivie lors du procès de ce soldat, pour savoir si le système judiciaire « liait les mains des soldats »². De même pour la décision de la Cour d'abroger la loi dite de « blanchiment des colonies »³ entre autres exemples.

Les manifestations qu'on voit depuis plusieurs mois ne constituent pas le premier mouvement de révolte contre un gouvernement israélien. Le nouveau courant s'est révolté plus d'une fois contre les gouvernements de l'ancien courant, depuis la révolte des juifs orientaux à Haïfa en 1959⁴ jusqu'aux violentes manifestations contre le retrait de Gaza, en passant par l'assassinat du premier ministre Itzhak Rabin. La différence aujourd'hui est que c'est la première fois que ce sont les descendants de l'ancien pôle qui se révoltent contre le nouveau.

De notre côté, demander à un Palestinien sa position dans ce conflit revient à lui dire : préfères-tu voir les balles des unités d'élite tuer 11 personnes à Naplouse, ou les enfants des colons religieux brûler des maisons en Cisjordanie ? La question elle-même est une négation de notre humanité.

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Traduit de l'arabe par Sarra Grira.
Toutes les notes sont de la rédaction.

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Deux spécialistes racontent l'histoire politique du pavillon marocain de la Cité universitaire de Paris. Ce lieu hors du commun a vu passer des générations d'étudiants engagés — marxistes, nationalistes, islamistes... Marquée par des débats passionnés, la Maison du Maroc est aujourd'hui une « belle endormie » dépolitisée par le régime.

Les résidents de la Maison du Maroc, au cœur de la Cité universitaire dans le XIV^e arrondissement de Paris, ont longtemps vécu au rythme des événements politiques de leur pays. S'appuyant sur des archives inédites et des témoignages oraux, Mostafa Bouaziz et Guillaume Denglos restituent un pan de l'histoire politique et sociale du Maroc, de la période du protectorat à nos jours, en racontant les combats qui ont marqué cette maison. Mais leur ouvrage a aussi le grand mérite de mettre en relief la mainmise du pouvoir sur cette maison « turbulente », jusqu'à réussir à en faire un lieu aseptisé. À l'image de l'évolution du monde arabe, les jeunes y sont désormais mis à l'écart de toute vie politique, culturelle et intellectuelle.

Éduquer les colonisés

En 1949, le résident général français au Maroc Alphonse Juin décide de créer un pavillon marocain à la Cité universitaire de Paris. La période est tendue entre la monarchie et les autorités coloniales françaises, et ce projet s'annonce comme une « ultime tentative de contrôle colonial par le logement, d'une jeune élite marocaine de plus en plus militante ». Paradoxalement, la Maison du Maroc allait devenir un « haut lieu turbulent du Maghreb à Paris ».

Dès 1925, la question de l'accueil des étudiants nord-africains se pose à la France. Les autorités coloniales sont alors conscientes du danger politique que peut représenter l'émergence d'une élite éduquée dans chacun des trois pays. La création d'une « Cité U » à Paris ouverte aux indigènes est vue avec beaucoup de réserve, tant l'éducation des colonisés fait peur aux autorités politiques françaises. Certes, la Cité leur est ouverte, et la présence de Habib Bourguiba dès 1925 en est une preuve. Mais après la seconde guerre mondiale, leur venue en nombre, dans un contexte d'affirmation du nationalisme, pose inévitablement question.

Concernant le Maroc, la fin de la guerre correspond à une transformation radicale de la scène politique, avec la création de partis, comme l'Istiqlal dès 1942, ou encore le Parti de la démocratie et de l'indépendance. Mais la période est aussi marquée par les velléités d'autonomie du sultan.

C'est précisément dans ce contexte que le sultan du Maroc et l'Istiqlal décident d'octroyer des bourses aux étudiants marocains qui, ayant obtenu leur baccalauréat, se montrent engagés sur le plan politique. L'idéal panmaghrébin, qui était très vif jusqu'en 1945, perd du terrain au profit des patriotismes nationaux.

Tandis que la résistance armée au colonialisme se développe, dans différentes villes du Maroc la répression contre les partis nationalistes redouble d'intensité. Malgré cela, la construction de la Maison du Maroc se poursuit à Paris, et elle ouvre ses portes aux résidents en octobre 1953. Or, la crise entre les nationalistes marocains et les autorités coloniales est à son apogée en août 1953, après la déposition du sultan Sidi Mohamed Ben Youssef. De nombreux étudiants marocains s'engagent alors dans les partis nationalistes et essayent de faire de la Maison un lieu de militantisme en faveur de l'indépendance de leur pays.

La recomposition du champ politique s'accompagne d'une restructuration du champ associatif. L'Union des étudiants marocains (UEM), fondée en 1951, est immédiatement dissoute par arrêté ministériel et sur recommandation du général Juin. Une nouvelle association, l'Amicale des étudiants de Paris, est créée, mais c'est la section parisienne de l'Istiqlal qui domine, avec pour principal dirigeant Ahmed Alaoui. Une cellule de l'Istiqlal est ouverte dans le pavillon du Maroc.

Une petite communauté très militante

L'action militante porte alors essentiellement sur le retour d'exil du sultan. À la Maison du Maroc, un comité de résidents officieux se met en place ; il représente les intérêts des nationalistes. En dépit de leur faible nombre (une cinquantaine), la présence à Paris de ces jeunes Marocains majoritairement liés au mouvement indépendantiste favorise la constitution d'une communauté soudée par un idéal puissant que les auteurs appellent un watan réunificateur. Par « watan », ils entendent une entité intermédiaire entre la patrie et la nation. De toute évidence, le projet colonial de faire de ces étudiants des cadres actifs pour la pérennité du protectorat français au Maroc, comme le voulait Paris, est en train d'échouer.

Avec le retour triomphal du sultan en novembre 1955, les résidents de la Maison du Maroc ont le sentiment qu'un « Maroc nouveau devient possible », et le pavillon devient « un espace où fleurissent tous les espoirs d'émancipation des intelligentsias, marocaines, maghrébines, arabes ». D'un lieu de résistance au colonialisme, la Maison devient un « foyer national » où l'indépendance du Maroc est célébrée, une sorte de Maison des peuples, une des places fortes de l'anti-impérialisme à Paris.

Les résidents sont presque tous sympathisants de l'Union nationale des étudiants du Maroc (UNEM), syndicat qui fut un acteur social, culturel et politique actif d'un Maroc indépendant, reconnu par le sultan lui-même devenu roi en 1957 sous le nom de Mohamed V. Mais l'engagement anti-impérialiste de l'UNEM oppose frontalement et violemment les étudiants marocains de Paris à l'État français, en particulier sur la question algérienne. Une opposition qui a valu à l'UNEM une surveillance assidue de la part des services de renseignements et de police.

Un choc conservateur avec l'avènement de Hassan II

Après la mort prématurée de Mohamed V en 1961, l'UNEM va devenir le fer de lance d'une lutte contre le roi Hassan II. Le nouveau souverain a une conception du pouvoir qui le différencie de son père. Pour lui, le monarque gouverne sans partage et ne peut négocier la souveraineté. Les auteurs montrent bien que le roi réclame une adhésion de tous les Marocains à son projet, lequel nécessite le retour des traditions et une refonte du système de valeurs de la société. Car les notions de démocratie, de liberté, d'égalité des chances et de modernité ont largement investi l'espace marocain durant la lutte pour l'indépendance. Hassan II n'en a cure, les récalcitrants doivent être domestiqués et revenir à la taâ, c'est-à-dire la soumission aux rois, aux pères, aux cheikhs…

Une partie de la gauche marocaine refuse cette conception conservatrice du monarque et rejette la Constitution de 1962 qu'ils qualifient d'« octroyée ». Ils en appellent au boycott et veulent une assemblée constituante élue par le peuple. Les résidents de la Maison se divisent sur la Constitution et sur « la guerre des sables » (1963-1964) qui oppose le Maroc à l'Algérie. Mais l'assassinat du militant Mehdi Ben Barka en 1965, enlevé et tué à Paris, provoque un véritable traumatisme chez les étudiants qui logent à la Maison du Maroc. La colère de de Gaulle envers le pouvoir marocain à la suite de cet assassinat facilite l'émergence d'une communauté idéologique à la Maison du Maroc. Elle se l'approprie comme étant celle du peuple et la qualifie de « place libérée », « embryon d'une société marocaine progressiste et solidaire » face au projet de Hassan II.

Pour les auteurs, deux watan s'opposent clairement à ce moment précis : l'un progressiste, et l'autre réactionnaire. Quant à la communauté des résidents, elle se radicalise face au Palais lorsque le Maroc bascule dans « l'état d'exception » en 1965, et dénonce la confiscation de l'indépendance par des « usurpateurs ».

En mai 1968, par contagion de la ferveur et du climat révolutionnaire qui règne en France, la Maison du Maroc connaît la mise en place d'un « comité d'occupation » composé de militants de l'UNEM qui s'autoproclame « comité de gestion » de la Maison. Les occupants se posent comme un contre-pouvoir qui gère une « zone libre ». Dans le salon de la Maison, véritable agora, tout le monde parle de révolution. Des figures de la politique, de la culture, des arts et des sciences s'y succèdent, prenant part aux débats.

La fin de la tentation révolutionnaire

À partir de 1973, le Maroc connaît des développements politiques importants qui ne sont pas sans effet sur la vie de la Maison et de ses résidents. Hassan II sort victorieux de deux tentatives de coups d'État en 1971 et 1972. Il se donne une image de sage et de rassembleur, dans le monde arabe et au Maroc. Il œuvre activement pour une entente cordiale entre les monarchies guidées par l'Arabie saoudite et les républiques influencées par l'Égypte. En octobre 1974, il organise un sommet des chefs d'État arabes à Casablanca. Mais sur le plan intérieur, le monarque ne tolère aucune activité de contestation ou d'opposition, et l'UNEM est dissoute.

À la Maison du Maroc, les résidents alors semblent quelque peu décalés par rapport à ce qui se passe au pays. Les factions de la gauche se déchirent, et tout en dénonçant la répression qui s'abattait contre les opposants marocains, elles fêtent les succès des révolutions du Vietnam, du Cambodge et du Yémen du Sud vivant, selon l'expression de Pierre Bourdieu, dans « l'illusio révolutionnaire ».

En juin 1974, des résidents entament une grève de la faim qui les oppose frontalement à l'ambassade du Maroc qui s'investit de plus en plus dans la gestion de la Maison. Dissoute au Maroc, l'UNEM se consolide en France et en Europe. Si officiellement les grévistes de la faim disent vouloir obtenir l'annulation de la décision de fermer la Maison, ils revendiquent plus fondamentalement le respect des libertés démocratiques et le refus de la sélection au niveau des admissions. Dans le hall, le tableau d'affichage dénonce les incarcérations, les tortures, les enlèvements et les assassinats au Maroc. Leur grève est soutenue par des personnalités comme le géographe Jean Dresch, le spécialiste du Proche-Orient et de l'islam Maxime Rodinson, le philosophe François Châtelet…

À partir de 1975, Hassan II coupe court à toutes les revendications en lançant une grande mobilisation et la « Marche verte » pour la « récupération du Sahara occidental » et la sauvegarde de « l'intégrité territoriale ». Il parvient ainsi à susciter un sursaut national qui consolide son pouvoir. Un Maroc nouveau apparaît après les années de plomb, et les résidents de la Maison du Maroc se sentent concernés par ce qui se passe au pays. Des débats passionnés s'y tiennent, au cours desquels il n'est plus question d'opposer la République à la monarchie. Le changement paraît possible au sein d'un régime monarchique. Un concept nouveau prend forme au cours des discussions, celui de nation. La nation telle qu'elle était conçue lors de la lutte anticoloniale laissait la place à un « nous » inclusif dans lequel l'institution royale a toute sa place. Mais ce glissement suppose un dépassement de toutes formes d'opposition pour un « consensus national » voulu par Hassan II.

Les nouveaux résidents venus du Maroc sont très imprégnés par cet enthousiasme patriotique et adhérent à cette « aventure citoyenne ». En outre, la question du Sahara occidental devient centrale dans les préoccupations des résidents, ainsi que la dissolution de l'UNEM. Lors des débats, les notions de révolution et de peuple sont déconstruites, et beaucoup se demandent comment articuler patriotisme et progressisme. Les partisans de l'autodétermination du peuple sahraoui clament leur indépendance vis-à-vis de l'Algérie, tandis que les partisans de la marocanité du Sahara fournissent des efforts pour se distinguer de l'État marocain. Hassan II autorise le retour à la légalité de l'UNEM en 1978. La Maison du Maroc cesse d'être un bastion hostile à l'État. Le « consensus national » laisse entrevoir une mue d'un watan conservateur fondé par Hassan II vers un watan citoyen.

Le temps de la normalisation

Au début des années 1980, le déficit financier de la Maison du Maroc est tel que la fondation nationale de la Cité U menace le pavillon de fermeture définitive. L'État marocain accepte d'éponger la dette et confie la réhabilitation des bâtiments à André Paccard, le décorateur du roi. C'est le retour en force du Palais, avec un nouveau directeur marocain, Driss Amor.

Les événements politiques au Maroc auront désormais peu d'effet sur la vie de la maison. L'UNEM qui a du mal à gérer ses contradictions internes ne parvient plus à se positionner dans le champ politique renouvelé par le roi. Le lien entre le syndicat étudiant et les résidents se creuse. La Maison du Maroc devient progressivement un centre culturel officieux, invitant nombre d'intellectuels comme Fathallah Oualalou, Najib Akesbi ou encore Benjamin Stora.

Mais de 1992 à 1995 des islamistes sont élus au comité des résidents. Dix ans avant le Maroc, la mouvance islamiste marginalisait déjà à la Maison du Maroc la mouvance nationale et les défenseurs de la démocratie. L'UNEM bascule dans le conservatisme religieux. L'activisme des islamistes est encouragé par l'image du Front islamique du salut (FIS) algérien qui semblait aux portes du pouvoir au début de la décennie, tandis que la gauche est désarçonnée par la chute du mur de Berlin et l'effondrement de l'empire soviétique ; et les nationalistes arabes sont très affaiblis par la défaite du régime de Saddam Hussein en 1991.

Après la mort de Hassan II en 1999, la Maison du Maroc restera fermée près de sept ans. Lorsqu'elle rouvre ses portes en 2008, une génération d'étudiants très peu politisés prend possession des lieux, marquant une rupture mémorielle avec les aînés. Après la rénovation du bâtiment, sans lieu d'accueil pour les étudiants, sans lieu de sociabilité, sans restaurant, sans projets culturels, alors que la notion de communauté de ses résidents a disparu, la Maison du Maroc est devenue une « belle endormie, que l'administration tente de réanimer » selon la formule des auteurs de cet ouvrage fouillé, précis et bien documenté.

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Mostafa Bouaziz et Guillaume Denglos
La Maison du Maroc à la Cité U. Lieu de mémoire des étudiants marocains à Paris
Éditions Riveneuve
2022
332 pages
26 euros

Qui sait que, deux ans après le début de l'insurrection, le FLN a organisé et réussi une massive mobilisation populaire non violente ? La « grève des huit jours » (28 janvier-4 février 1957) fut très suivie dans toute l'Algérie et dans l'émigration. Mais dans la colonie, elle fut réprimée avec une brutalité sans précédent et invisibilisée par le pouvoir français. Plus rien de tel ne fut tenté par la suite par le FLN.

À l'automne 1956, deux ans après le 1^er novembre 1954, un « Diên Biên Phu politique » paraît encore possible aux dirigeants du FLN. Conformément aux orientations de son récent congrès de la Soummam, il décide alors d'un tournant stratégique majeur : l'entrée en scène des masses urbaines dans la révolution anticoloniale en cours¹. Il s'agit ponctuellement d'interpeller l'ONU en donnant à voir au monde un large soutien populaire. Mais aussi, selon les termes du Comité de coordination et d'exécution (CCE) qui dirige le FLN en 1957², d'augmenter le « potentiel révolutionnaire » du FLN en entraînant « dans la lutte active de nouvelles couches sociales » qui procéderont ainsi à « la première et véritable répétition de la nécessaire expérience pour l'insurrection générale ».

La prise de la rue par des manifestations de masse exposerait la population à une répression sanglante. Le choix est fait d'une forme d'action collective démocratique et non violente, en principe toujours légale en Algérie comme en métropole : une grève générale, d'une longueur exceptionnelle. Après un débat sur la durée supportable matériellement par une population très majoritairement pauvre, le CCE opte pour huit jours de grève dans toutes les zones urbaines ainsi qu'en France, avec des actions de solidarité en Tunisie et au Maroc et dans le reste du monde arabe.

Faire des quartiers musulmans des « cités mortes »

Le bilan des années 1955 et 1956 autorise le FLN à un certain optimisme. En sus de fréquentes grèves catégorielles se sont produites de nombreuses grèves nationalistes, organisées notamment par l'Union générale des travailleurs algériens (UGTA)³. Ces journées à la fois commémoratives et revendicatives, mêlant souvent arrêts de travail et manifestations de deuil collectif, par exemple le 5 juillet en mémoire de l'invasion française en 1830, ou le 1^er novembre, anniversaires du début de l'insurrection, furent toujours entravées et réprimées, mais significativement suivies.

Les sources archivistiques algériennes disponibles sont peu nombreuses, mais celles de la surveillance policière montrent que, dès décembre 1956, la grève est une priorité absolue pour l'appareil du FLN et pour ses syndicats. La directive interne du CCE déjà citée, saisie en janvier 1957, l'organise avec soin. Des comités de grève ouvriers sont mis en place. Tous les militants sont « déchargés de leurs responsabilités » pour s'y consacrer. La population prévoira son ravitaillement pour huit jours et des fonds pris sur les caisses du FLN aideront les indigents. Toute la population est mise à contribution : elle devra rester chez elle pour faire des quartiers « musulmans » des « cités mortes ». En France aussi, la grève devra être « générale ».

La date de déclenchement devait coïncider avec l'examen à venir de la « question algérienne » par l'ONU. Mais celle-ci ne sera finalement débattue qu'en février, après la fin de la grève.

S'instaurent ainsi dès la fin de 1956 un suspens intense et une montée en tension très sensibles dans les archives coloniales. Dans toute l'Algérie et en France, les forces de l'ordre saisissent vite de nombreuses preuves de l'existence d'un efficace réseau clandestin de propagande : ce sont des « papillons » sur les murs, des tracts et des courriers, ronéotés ou manuscrits, en français, en kabyle, en arabe, diffusés sous le manteau par les comités de grève ; on saisit aussi le périodique du FLN Résistance algérienne, le journal syndical de l'UGTA L'Ouvrier algérien, qui articule lutte de classe et anticolonialisme, ainsi que son « quatre pages » adressé aux « travailleurs algériens d'origine européenne », les engageant à se joindre à la grève pour l'indépendance d'un pays qui, selon le syndicat, sera aussi le leur. Les radios de Tunis, Rabat, Damas et du Caire, ainsi que celles émettant depuis le territoire algérien, jouent un rôle majeur dans la diffusion du mot d'ordre auprès d'une population majoritairement analphabète.

La surveillance policière s'exerce aussi sur ce qu'elle nomme la « propagande chuchotée » : dans les marchés, hammams, cafés maures, mosquées…, on se passe l'information et on la discute. Dès le début de janvier, on signale que des familles commencent à stocker des denrées. Les différents organes de surveillance de « l'opinion musulmane » n'ont aucun doute : l'appel à la grève sera suivi, tant en Algérie qu'en métropole.

En métropole, un succès massif

En France, l'âpre rivalité entre la Fédération de France FLN et le Mouvement national algérien (MNA) de Messali Hadj encore très fort dans certaines régions sème la confusion sur la date de départ du mouvement⁴. Mais la grève est une éclatante réussite dans toutes les régions d'immigration. C'est ce que montrent les archives du Service de coordination des informations nord-africaines. Cette police politique des Algériens dresse la liste des centaines d'entreprises employant des immigrés et y compte chaque jour les grévistes. Après un premier jour de grève moyennement suivie, car seul le MNA y appelle, le taux de grève augmente dès le 29 janvier pour dépasser très souvent les 80 %, commerçants inclus, jusqu'au 4 février. Au dernier jour, ils sont par exemple encore 2 960 sur 3 400 chez Renault-Billancourt. Même succès en province. Les préfets informent par exemple d'une grève très majoritaire dans les bassins houillers autour de Saint-Étienne ou d'Alès.

Selon le ministère de l'intérieur, il y a durant la semaine 80 % de grévistes dans la métallurgie, la chimie, l'alimentation et les travaux publics. Le 28 janvier, près de la Mosquée de Paris ou dans le Nord, des manifestations du MNA sont violemment dispersées, avec des arrestations. L'Humanité évoque la grève en une, mais en interne les militants communistes déplorent l'indifférence et même l'hostilité des travailleurs français⁵. Une vague de licenciements pour « absence sans motif » frappe les grévistes, déclenchant ici et là de nouvelles grèves de protestation.

Le lancement de la guerre contre-insurrectionnelle

L'annonce d'une grève générale a créé une véritable panique au ministère de Robert Lacoste. Le spectacle d'une grève majoritaire prouverait aux yeux du monde un échec complet de la « pacification » et ruinerait la propagande selon laquelle le FLN n'est qu'une bande armée sans base sociale. À Constantine, Maurice Papon indique dans une directive secrète que la grève doit être à tout prix « brisée avant son déclenchement »⁶.

Cet affolement précipite une mesure radicale : la militarisation de la répression dans les villes. Donnant satisfaction aux ultras et à certains militaires qui réclament « l'armée au pouvoir », le gouvernement du socialiste Guy Mollet décide de s'en remettre entièrement au général Raoul Salan et à ses officiers rentrés très revanchards d'Indochine et de l'aventure de Suez et désireux de mettre en pratique en Algérie les principes de la guerre antisubversive⁷. La grève des huit jours leur fournit l'occasion de le faire à grande échelle.

C'est la situation à Alger, ville vitrine de l'Algérie française, qui compte vraiment. Le général Jacques Massu y reçoit les pleins pouvoirs répressifs le 7 janvier 1957. Son terrain n'est plus le djebel tenu par les maquis, mais une vaste région très urbanisée. Sa première mission est d'écraser la grève. Dès lors, sa cible est la population « musulmane » tout entière susceptible de suivre le mot d'ordre. Dans le vaste Constantinois, c'est le super-préfet Maurice Papon qui coordonnera la répression militaro-policière.

Début janvier commence une répression préventive par l'action psychologique et la terreur. Lacoste interdit aux médias d'évoquer l'appel du FLN. Le 5^e Bureau de l'armée fabrique et diffuse dans tout le pays des « tracts noirs », de faux tracts signés FLN, MNA ou Parti communiste algérien (PCA), pour semer la confusion. Une campagne de presse vise à justifier une interdiction de fait d'exercer le droit de grève dont disposent toujours en théorie les « Français musulmans ». L'intention prétendûment insurrectionnelle du FLN est dénoncée sur tous les tons : la grève relèverait en réalité du « terrorisme ». « Si les hors-la-loi tentent de déclencher une grève insurrectionnelle, nous répondrons à l'attaque par une action puissante », déclare le préfet d'Alger Serge Barret, imité à Constantine par Papon.

Dans le même temps, à Alger, Oran et Constantine se produisent de spectaculaires et fréquentes démonstrations de force militaire, médiatisées sous le nom d'« opérations Casbah ». On boucle des quartiers, dont la Casbah d'Alger, isolée du reste du monde, où l'on procède par surprise à des rafles et à des enlèvements ciblés de militants fichés. Le seul 23 janvier par exemple, pas moins de 3 500 personnes sont raflées à Belcourt et Maison carrée. Il s'agit d'intimider, mais aussi, et surtout d'entamer ce que l'un des principaux inspirateurs de la répression, le lieutenant-colonel Roger Trinquier, nomme « l'épuration » de la population « musulmane »⁸ Être parent d'un « suspect », un « admirateur de Nasser » ou même « arrogant » sont par exemple des motifs d'assignation à résidence dans un camp. Les présumés suspects de nationalisme sont interrogés sous la torture et enfermés dans des camps. Beaucoup en meurent ou sont exécutés par des militaires qui dissimulent leurs dépouilles⁹. À Oran et à Constantine, loin des projecteurs d'Alger, on procède de même, à moindre échelle. C'est dans ce climat de terreur militaro-policière que démarre le 28 janvier 1957 la grève en Algérie.

Une opération de camouflage gagnée par l'État colonial

Dès l'aube, des hélicoptères larguent des tracts sur les quartiers « musulmans ». Des patrouilles diffusent par haut-parleurs des discours anti-FLN, distribuent des bonbons aux enfants et diffusent de la musique arabe. Des camions sont prêts à transporter de force les grévistes sur leurs lieux de travail. Les relevés de taux de grévistes communiqués à Alger deux fois par jour par télégramme, restés secrets, démontrent le peu d'efficacité de ces méthodes. Le 28 janvier, la grève est très massivement suivie, particulièrement dans les centres urbains les plus importants, davantage semble-t-il dans l'Algérois et le Constantinois que dans l'Oranais, touchant aussi les villes du sud. Tous les secteurs, publics et privés, sont affectés, avec des taux de grévistes compris entre 60 et 100 %. La grève est souvent totale, jusque chez les ouvriers agricoles de la Mitidja, sans parler des commerces, presque tous fermés. En début de soirée, les Renseignements généraux indiquent que « l'ordre de grève lancé par le FLN a été suivi par la quasi-totalité de la population musulmane d'Alger. (…) La circulation des musulmans, enfants compris, tout au long de la journée a été à peu près nulle dans les rues de la ville »¹⁰.

À défaut de pouvoir la briser, le gouvernement français s'efforce d'invisibiliser la grève aux yeux du monde, à Alger surtout. Il emploie pour cela les moyens de coercition et de propagande que la situation d'hégémonie coloniale lui offre en Algérie. Ainsi, pour éviter le spectacle de rues commerçantes aux rideaux tous baissés, l'armée arrache ces derniers. Les milices des Unités territoriales gèrent l'approvisionnement des marchés. Dans les transports urbains, où la grève est totale, autobus et tramways circulent pourtant « normalement », conduits par des employés « européens » et des militaires. Sur le port d'Alger, ce sont des centaines de détenus extraits des camps qui chargent et déchargent les navires sous bonne garde. Dans la Casbah et les bidonvilles d'Alger, des militaires sortent des habitants de leurs logements pour les obliger à déambuler dans les rues et empêcher le spectacle de « cités mortes » voulu par le FLN. Certains sont conduits de force au travail.

Lacoste fait réaliser des reportages montrant des rues d'Alger animées. Ils sont expédiés à la presse d'Algérie et de métropole et jusqu'à New York. Les journalistes non agréés par lui sont surveillés ou appréhendés. La presse française d'Algérie se livre à des acrobaties sémantiques pour annoncer chaque matin durant huit jours « l'échec » de la grève, peinant quelque peu à cacher qu'en dépit de la répression, celle-ci se poursuit significativement jusqu'au 4 février, comme le rapporte par exemple confidentiellement le préfet d'Orléansville. Le 5 février, Lacoste déclare à l'AFP : « Il y a longtemps que nous n'avions pas eu une semaine aussi satisfaisante »¹¹.

La répression « légale » des grévistes est féroce : les licenciements pleuvent et même les peines de prison pour avoir désobéi à un ordre de réquisition. Les commerçants grévistes ne sont autorisés à rouvrir que s'ils certifient par écrit qu'ils ont fait grève sous la contrainte et s'engagent à collaborer avec l'autorité coloniale. Parallèlement, la répression cachée dirigée à Alger par Massu, par les disparitions forcées, la torture et les exécutions sommaires, se poursuit. Visant non seulement à « lutter contre le terrorisme », mais bien à éradiquer toute autonomie politique chez les colonisés, elle sera bientôt baptisée « bataille d'Alger » par la propagande française.

La bataille de communication fut gagnée par l'État colonial. Et ce qui apparaît dans les archives françaises elles-mêmes comme la plus importante mobilisation populaire jamais organisée par le FLN n'est guère connu, aujourd'hui encore, tout au moins en France, que par son « échec » prétendu à Alger. Le FLN a démontré qu'il bénéficiait dès janvier 1957 d'une large adhésion populaire. Mais une répression d'une brutalité inouïe mit en échec la ligne politique affirmant la primauté du politique sur le militaire au sein du FLN. En février 1957, le CCE dut fuir Alger. Deux de ses membres, héros tragiques de la révolution algérienne, Larbi Ben M'Hidi et Abane Ramdane, perdirent jusqu'à la vie peu après¹². Pareille mobilisation ne fut plus jamais envisagée.

Selon les mots de Mohamed Harbi, la lutte pour l'indépendance resta « prisonnière du paradigme de la lutte armée »¹³. La grève des huit jours a été considérée après coup par plusieurs dirigeants du FLN comme une « erreur », voire une faute du CCE, car elle exposa les Algériens à une répression qu'il aurait, selon eux, dut prévoir. Mais pouvait-il anticiper l'instauration d'un système de terreur sans précédent ? Ce dernier, prolongé jusqu'en octobre 1957 au moins, élimina une grande partie des cadres intellectuels, politiques et syndicaux, souvent physiquement. Elle procura au pouvoir colonial l'illusion d'une « pacification » des villes, illusion dissipée trois ans plus tard avec l'explosion générale et spontanée en décembre 1960 de manifestations anticoloniales qui furent réprimées dans le sang.

Illustration : Des soldats français procèdent, le 29 janvier 1957 à Alger, à l'ouverture forcée des magasins algériens qui ont suivi le mot d'ordre de grève lancé par le FLN (AFP).